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Francesco, nato ad Assisi nel 1181-1182 e morto il 3 ottobre del 1226, era figlio di Pietro di Bernardone, mercante di stoffe, e di madonna Pica. La famiglia era di condizione agiata, grazie all’attività commerciale paterna. Nel suo esodo terreno, Francesco, dopo una fase di conversione, si rivelò un mistico, ma fu anche un diacono, un fondatore (Famiglia Francescana: Frati Minori, «Povere Donne di San Damiano», Movimento Laicale), un poeta. Si rivelò un uomo fedele alla Chiesa, ma intenzionato a purificarla seguendo il percorso evangelico. Fu proclamato Santo da Gregorio IX il 16 luglio del 1228. Nel 2025, il Parlamento Italiano ha approvato la legge che istituisce la festività nazionale del 4 ottobre, data della morte di Francesco. In tale contesto, poiché già esiste un numero particolarmente elevato di studi su questo Santo, può essere utile focalizzare l’attenzione di chi legge su taluni aspetti forse meno noti della sua vita.

Quando nacque Francesco, il padre era assente a motivo della sua attività commerciale. Per questo motivo fu la madre a scegliere il nome del piccolo al momento del battesimo. E volle chiamarlo Giovanni, pensando alla figura evangelica di San Giovanni Battista. L’amministrazione del sacramento avvenne nella chiesa di San Rufino. Quando Pietro di Bernardone fece ritorno in città, fu contrariato per la scelta di un nome a lui non gradito, e decise di chiamare il figlio Francesco.

Dopo la morte del Santo, vennero scritte diverse memorie ove si cercò di ricostruire i periodi della sua vita. Infanzia e fanciullezza, però, ricevettero un’attenzione meno accentuata. Perché? Perché nella mentalità del tempo ciò che rimaneva essenziale da diffondere era la santità della vita (la canonizzazione avvenne due anni dopo la sua morte), e i fatti prodigiosi legati a momenti del suo esodo terreno, tra tutti: i miracoli e le stimmate.

Si preferì così accennare a dei fatti chiave: nascita in una stalla, a somiglianza della Natività (un episodio difficile da confermare storicamente), e la vita spensierata favorita dai beni paterni. Probabilmente, il Santo ebbe la possibilità di ascoltare insegnamenti dei canonici di San Giorgio (catechesi di base). Unitamente a ciò, seguendo la prassi del tempo, si avvicinò poi il periodo di apprendistato presso la bottega-magazzino ove operava Pietro di Bernardone.

Nel corso dei secoli, e con il rafforzarsi del culto a Francesco, gli artisti vollero magnificare la figura del Santo con rappresentazioni pittoriche e scultoree poco corrispondenti al vero. Per questo motivo, per conoscere le reali fattezze del «Poverello di Assisi», rimane utile esaminare le fonti e alcuni affreschi.

Riguardo alle fonti, Tommaso da Celano nella sua Vita Prima presenta un ritratto di San Francesco:

«Di media statura, quasi piccolo, testa con conformazione rotonda, non grande, volto un po’ ovale e proteso, fronte piana, non larga, occhi di grandezza media, neri e sereni, capelli scuri, sopracciglia rettilinee, naso proporzionato, sottile e rettilineo, orecchie erette, ma piccole, tempie piane, parola mite, ardente e penetrante, voce robusta, dolce, chiara e sonora, denti ben allineati, regolari e bianchi, labbra sottili, barba nera e rada, collo sottile, spalle dritte, braccia deboli, mani scarne, dita lunghe, unghie allungate, gambe esili, pelle delicata, magrissimo, veste rozza, sonno brevissimo, mano generosissima».

Il Celano nella Vita Secunda presenta il Santo «piccolo e spregevole». Il termine spregevole fa riferimento all’abito molto povero.

Anche nella Leggenda dei tre compagni Francesco è «piccolo e di aspetto meschino». L’aggettivo meschino si riferisce al saio di panno rozzo e forse con toppe.

Durante la ricognizione dell’urna funeraria (1978) si effettuò la misurazione dell’omero destro, rinvenuto intatto (centimetri 27,9), e del femore destro, pure intatto (centimetri 40,2). Partendo da questi dati, e usando dei parametri osteometrici, si è dedotto un’altezza pari a 1,58 metri. Si tratta di un risultato di probabilità, in una gamma ristretta.

Con riferimento agli affreschi, è utile fornire una prima indicazione. Nel santuario di Greccio (Rieti), nella cappella laterale a fianco della piccola chiesa, si conserva in copia moderna un ritratto di San Francesco sofferente che si asciuga gli occhi (era stato operato). Probabilmente tale lavoro fu commissionato da Jacopa de’ Settesoli qualche tempo prima della morte del fondatore. L’originale è andato perduto. La copia attuale risale al XIV secolo. Il Santo è rappresentato di bassa statura. Si osserva una stimmata alla mano. Il saio è rozzo.

Esiste, poi, un’altra rappresentazione di Francesco che si trova presso il Sacro Speco di Subiaco. L’affresco, che tradizionalmente è stato datato al 1224 a motivo dell’assenza delle stimmate e dell’aureola nella figura del Santo, può essere stato realizzato tra il 1228 e il 1229. Tale informazione si ricava dall’iscrizione presente nella scena raffigurante il Cardinale Ugolino, Vescovo di Ostia, divenuto poi Papa (Gregorio IX), dipinto nell’atto di consacrare la cappella a San Gregorio Magno.

Il Santo ha i piedi nudi. La mano sinistra regge un cartiglio su cui è scritto «Pax huic domui» («Pace a questa casa»), mentre la mano destra pare indicarlo. Secondo un parere condiviso da più storici, la rappresentazione di Francesco sarebbe stata modificata. La sua figura appare più slanciata, e il volto più aggraziato. Inoltre, non pare corrispondere il colore degli occhi, della barba e dei capelli, che – secondo Tommaso da Celano – erano neri, mentre nell’affresco del Sacro Speco sono castani.

In tale contesto, ci si è chiesti quali fonti attestano una presenza del Santo presso il convento benedettino. Al riguardo, esiste un dato di tipo «indiretto». Lo fornisce lo storico di Tagliacozzo, Giuseppe Gattinara, secolo XIX, che riporta nell’elenco degli uomini illustri di Tagliacozzo tale «Giovanni VI abate di San Benedetto in Subiaco che ospitò San Francesco d’Assisi allorché fu colà a visitare il sacro Speco, e gli donò la chiesa rurale di San Pietro nei deserti di Subiaco, ed è propriamente quella presso la quale sorge ora il convento de’ Padri riformati». Fu, dunque, questo abate ad accogliere Francesco a Subiaco.

Evidentemente, non potevano mancare ritratti di Francesco nella basilica a lui dedicata ad Assisi. Al riguardo, furono diversi gli artisti che hanno raffigurato il Santo. Si pensi, a esempio, a Giotto. In tale ambito, conserva un particolare interesse anche il dipinto di Cimabue che si trova nella basilica inferiore. In questa opera (Maestà di Assisi; 1285-1288 circa), si mostra la Madonna con il Bambino in Maestà, cioè su un trono, tra quattro angeli e con una rappresentazione di San Francesco in piedi a destra. Con riferimento a quest’ultimo, colpisce una certa irregolarità del naso. Nelle ridipinture successive le dimensioni delle orecchie del Santo sono state attenuate.

Divenuto ormai un giovane attivo nelle comitive e nel lavoro paterno, Francesco si trovò all’improvviso a compiere un atto dovuto. Al riguardo è utile comprendere il contesto storico.

Con la morte dell’Imperatore di Germania Enrico IV (1165-1197) e l’elezione a Papa del Cardinale Lotario di Segni, che scelse il nome di Innocenzo III, la situazione politica del tempo mutò. Il nuovo Pontefice, sostenitore del potere universale della Chiesa, volle controllare direttamente anche il ducato di Spoleto inclusa Assisi, eliminando l’autorità del duca Corrado di Lützen.

Tale vicenda favorì una rivolta popolare contro i nobili della città, legati all’Imperatore e oppressori dei propri concittadini. Essi furono cacciati dalla rocca di Assisi, e si rifugiarono a Perugia. In seguito, con l’aiuto dei Perugini decisero di fronteggiare militarmente Assisi (1202-1203).

I fatti bellici si svolsero tra il 1202 e il 1203 in località Collestrada (vicino a Perugia). La guerra ebbe termine con la sconfitta degli Assisani. Tra i prigionieri ci fu anche Francesco. Diversi autori hanno visto nella partecipazione del Santo al conflitto una «voluntas» di lotta a favore della propria terra. In realtà, esaminando i documenti del tempo riguardanti gli usi medievali, ci si accorge che l’inserimento di Francesco nell’esercito assisano fu un obbligo che si doveva rispettare a ogni costo. Ogni famiglia, infatti, specie quelle più in vista, era costretta a far arruolare i propri figli maschi, pena un disonore pubblico (con conseguenze anche sulle attività famigliari). Francesco, quindi, si inserì tra gli armati ma venne catturato e rinchiuso per un anno in una prigione dei Perugini.

Probabilmente, Francesco fu tenuto prigioniero nelle strutture sotterranee del Palazzo dei Priori. Non essendo nobile, sarà stato escluso dai trattamenti riservati a quest’ultimi. Al riguardo, occorre sottolineare che nel Duecento, anche le carceri di Perugia non avevano aspetti diversi da altri luoghi di detenzione. In particolare, insisteva una mancanza di igiene. Ne derivava una diffusione di pidocchi, pulci e topi, vettori di malattie infettive. Unitamente a ciò, a motivo del sovraffollamento, si riscontravano malattie come il tifo, la peste e lo scorbuto. Si deve inoltre ricordare un fatto: l’umidità persistente nelle carceri causava una rigidità articolare. Inoltre, provocava problemi respiratori, aggravando le allergie e l’asma.

Dopo un anno di prigionia, Francesco poté uscire dal carcere grazie a un riscatto pagato dal padre. Era ormai segnato da patologie contratte nei mesi di reclusione. Malgrado ciò, migliorato un poco in salute con le cure famigliari, il giovane avvertì l’esigenza di raggiungere con altri la Puglia ove operavano milizie sostenute da Innocenzo III. Anche in questo caso, gli storici hanno cercato di comprendere i motivi che spinsero Francesco a lasciare Assisi. Una chiave di interpretazione potrebbe essere legata a un fatto legato all’opera della Chiesa. In quel periodo, nelle omelie del tempo, erano frequenti le esortazioni a sostenere le forze cristiane che operavano fedeli al Papa. Gli argomenti utilizzati erano di tipo essenziale: la volontà del Pontefice, il contributo alla «Christianitas», l’urgenza di fronteggiare chi si poneva al di fuori della Chiesa. Per Francesco, ancora una volta, si trattò di adempiere a un obbligo morale. Si mosse così in direzione della Puglia ma nel tragitto appena iniziato avvertì nuovamente l’acuirsi di patologie non superate, legate alla passata detenzione perugina. Arrivato a Spoleto, prese atto del fatto che non poteva affrontare il lungo viaggio. E la scelta migliore fu quella di tornare a casa.

Più autori hanno cercato di approfondire in qualche modo l’itinerario di conversione di Francesco. Tali ricerche hanno valorizzato il Testamento (1226) e le agiografie (Tommaso da Celano, San Bonaventura da Bagnoregio). In particolare, sul piano storico sono stati tenuti in considerazione due momenti nei quali Cristo parla al giovane. Un episodio si verificò a Spoleto, e un secondo fatto avvenne a San Damiano. In quest’ultimo evento, Francesco, davanti a un Crocifisso (che ancora si conserva), comprese l’urgenza di porre riparo al degrado che lo circondava. Tale realtà venne interpretata in senso letterale: restaurare le chiese campestri che erano poco curate.

Certamente, al riguardo, non si può negare un indirizzo divino legato alla futura missione tra i fedeli del tempo. Ma si può anche considerare un altro fatto che, in qualche modo, si rivelò significativo.

Al riguardo, è utile ricordare che il Santo si scontrò a Perugia con una realtà umana ineludibile: quella della sofferenza. Nell’arco di un anno, in particolare, egli fece esperienza di quanto i dolori umani potevano distruggere ogni orgoglio di casta, e di quanto la sofferenza rimaneva una realtà abbandonata, rifiutata, emarginata. Per tale motivo, quando il Santo poté ritornare dopo un anno ad Assisi aveva già in mente una serie di riflessioni che sviluppò nell’arco di un secondo anno, durante i mesi di convalescenza.

Leggere la sofferenza delle persone significava entrare nella parte più intima di ogni creatura. Ma conduceva anche a percepire una domanda esplicita o sottesa di comprensione, di prossimità, di aiuto.

È in questo periodo che si modifica una scala di valori. Svago e denaro appaiono nella loro transitorietà, mentre il valore di ogni dignità umana infranta acquista il significato di un’urgenza che trova a modello Cristo stesso.

La conversione di Francesco, quindi, non ha nulla di improvvisato. È piuttosto una strada in salita che solo alla fine troverà la forza e l’audacia di andare controcorrente. Da qui il sostegno ai più reietti: i lebbrosi.

Nelle biografie francescane una particolare attenzione è rivolta ai lebbrosi. La patologia di quest’ultimi era facilmente individuabile dalle trasformazioni che avvenivano nel corpo dell’infermo. La malattia batterica infatti interessava (e interessa) i nervi periferici, la pelle e le mucose delle vie aeree. Però i lebbrosari del tempo non accoglievano solo i colpiti dal morbo di Hansen. Il principio dell’esclusione sociale, infatti, era applicato anche agli infermi che nel Duecento erano considerati non curabili. Per paura di contagi si ricorreva all’unico rimedio conosciuto: l’isolamento. Si dovrà arrivare ai secoli XV-XVI per trovare in Italia l’ospedale di Santa Maria del Popolo degli Incurabili a Napoli (1522), e l’ospedale di San Giacomo in Augusta degli Incurabili a Roma (fondato nel 1339 ma inizialmente non specificamente per incurabili).

Sul percorso interiore di Francesco non è facile comprendere in modo esaustivo ogni aspetto dei suoi passi spirituali. Per tale motivo i biografi ritennero opportuno descrivere una serie di episodi-chiave capaci di far luce sulla «sequela Christi» del Santo. In particolare, venne evidenziato in Francesco l’azione ascetica e l’operato caritativo a favore dei poveri del tempo e degli ultimi (i lebbrosi). Per raggiungere i suoi obiettivi umanitari, il Santo utilizzò i guadagni ottenuti vendendo le stoffe di proprietà del padre. Di conseguenza, sorse una situazione difficile con Pietro di Bernardone. Questi non comprese il comportamento del figlio. Cercò quindi di farlo ragionare. E contemporaneamente, si preoccupò di tutelare i propri beni.

I tentativi paterni non ebbero un risultato favorevole a Pietro di Bernardone. La situazione si incrinò in modo accentuato. La gente parlava, e per il padre ciò costituiva una vergogna. A questo punto il genitore decise di appellarsi all’autorità civile del tempo. Il procedimento era motivato da un problema legale. Francesco era colui che avrebbe ereditato i beni paterni. In prospettiva, sarebbe stato il nuovo titolare degli affari di famiglia. Ma, se donava tutto a persone in difficoltà economica non poteva più essere considerato erede. Per risolvere la questione diventava urgente un ricorso all’autorità civile assisiana. Si bloccava in tal modo il processo di successione.

In tale contesto, però, Francesco reagì con un ricorso al Vescovo del tempo: Guido I. In quel periodo, anche l’autorità ecclesiastica poteva intervenire sulle questioni famigliari. In particolare, il presule poteva essere chiamato in causa perché la Chiesa del tempo esercitava pure un’autorità di natura temporale.

L’udienza venne fissata presso il palazzo vescovile (gennaio o febbraio del 1206), e naturalmente fu viva la curiosità della gente. Come da prassi, parlò prima l’attore del procedimento: Pietro di Bernardone. Questi espose i fatti ed evidenziò il danno ricevuto. Da qui la necessità di scindere sul piano legale la responsabilità paterna dalle decisioni del figlio, ritenute pregiudizievoli per l’economia famigliare.

Subito dopo, toccava al convenuto, cioè a Francesco, esporre le proprie ragioni. Ma il giovane si levò le vesti, e chiese di passare sotto la protezione giuridica del Vescovo. Tale comportamento era possibile in base a una prassi medievale. Questa, consentiva a ogni fedele di chiedere aiuto presso un’alta autorità ecclesiastica qualora ci fossero delle motivate necessità. Nella vicenda di Francesco, questi voleva essere libero da condizionamenti famigliari.

A questo punto, il Vescovo accordò il proprio sostegno a Francesco (coprendo la sua nudità), e autorizzò il padre a proseguire il proprio lavoro senza obblighi giuridici verso il figlio.

La vicenda fu presto nota nel circondario. Per tale motivo, Francesco si allontanò da Assisi e raggiunse Gubbio (inverno 1206). Tale località venne scelta perché in questa cittadina il giovane conosceva alcune persone della famiglia Spadalonga. Il vero cognome di questo nucleo che accolse il Santo era Spada. Agli inizi del 1200 questi eugubini abitavano presso la «Platea Mercatali», la Piazza del Mercato, nel luogo oggi occupato dalla chiesa di San Francesco.

Un componente della famiglia era Bernardo. Si trattava di un uomo che per la sua altezza era soprannominato «Spada longa» cioè: Spada «il lungo». Tale soprannome finì per rimanere, come vero cognome della famiglia.

L’attività di Bernardo Spadalonga era il commercio. Forse, anche la produzione di stoffe di lana. Il suo lavoro si svolgeva in un locale sottostante l’abitazione. Proprio per la sua attività era in rapporti commerciali e di amicizia con Pietro Bernardone, padre di Francesco. Si comprende, da qui, anche la conoscenza e l’amicizia che esisteva tra i tre figli dello Spadalonga (Antonio, Giacomello e Federico) e il Santo Assisiano. Con Giacomello, poi, Francesco aveva anche condiviso la prigionia a Perugia.

Con riferimento a Gubbio, i biografi francescani ricordano che Francesco fu presente anche tra coloro che erano ristretti nel lebbrosario del luogo («San Lazzaro di Betania»). Al riguardo, è significativo ricordare un fatto. Nel suo Testamento Francesco lasciò scritto che la vera svolta verso la piena conversione ebbe inizio per lui a Gubbio, quando si era accostato agli ultimi, agli emarginati (i lebbrosi).

Nell’arco di pochi mesi, Francesco non mantenne una dimora stabile. Per uno storico, quindi, non è facile individuare i suoi percorsi. Si ricorda, comunque, un episodio singolare. Il giovane avrebbe incontrato un lupo molto pericoloso. Gli avrebbe parlato. E l’animale sarebbe divenuto docile. Allo stato attuale degli studi francescani, più autori ritengono che il lupo fosse in realtà un brigante al quale il Santo addolcì il cuore indurito.

Nel 1213, il Beato Villano, Vescovo di Gubbio, già abate benedettino dell’abbazia di San Pietro, concesse ai Francescani di stabilire una loro fraternità nel comune.

Con riferimento al breve periodo eugubino, le memorie francescane ricordano un fatto significativo: la scelta di Francesco di una veste da indossare ogni giorno. Al riguardo, si ricorda che l’interazione con i lavoratori più umili del tempo orientò Francesco per un modo di vestire analogo (in seguito un cappuccio servì a coprire la testa dalla pioggia). La scelta alla fine si orientò per un sacco adattato all’uopo.

1) Nei secoli successivi, uno dei ritrovamenti più significativi legati alla storia del saio di Francesco riguarda la sua tonaca, esposta nel Sacro Convento di Assisi. Questo abito, usurato e rattoppato, presenta 31 pezze, di cui 19 di colore marrone, tutte cucite con cura e provenienti dal mantello di Santa Chiara, anch’esso conservato nella basilica di Assisi a lei dedicata.

La studiosa tedesca Mechthild Flury-Lemberg, esperta di restauro di antichi tessuti, ha condotto un’osservazione scientifica dei due abiti (1992-1995), confermando che queste pezze marroni furono tagliate dal mantello di Chiara e cucite da una sola mano, probabilmente la stessa Chiara.

2) Altre analisi scientifiche (con i risultati presentati nel 2007) hanno riguardato il saio di San Francesco conservato a Firenze nella chiesa di Santa Croce. La ricerca è stata condotta con il metodo del radiocarbonio, misurato tramite la tecnica chiamata spettrometria di massa con acceleratore, «Accelerator Mass Spectrometry». È stato appurato che il saio risale a un periodo compreso tra gli ultimi anni del XIII secolo e gli ultimi del XIV. Tale veste, dunque, non può essere appartenuta a Francesco, morto nel 1226.

3) Al contrario, la datazione di tutti i frammenti prelevati dal saio della chiesa di Cortona (Arezzo) è compatibile con gli anni di San Francesco (il risultato medio fornisce un intervallo fra il 1155 e il 1225).

Dopo la parentesi eugubina, Francesco raggiunse nuovamente il territorio di Assisi. Qui, esistevano delle chiese campestri che erano in genere ubicate in luoghi isolati. Il Santo le prediligeva perché nel silenzio circostante costituivano un ambiente adatto alla meditazione e alla contemplazione. Da tale esperienza interiore si delineò uno stile di vita. Preghiera, Eucaristia e carità (lebbrosi) divennero tre riferimenti base.

Si colloca in tale periodo l’ascolto del Crocifisso di San Damiano. In tali momenti mistici non ci furono testimoni. Però, chi ebbe modo di osservare la vita quotidiana del giovane, intuì che qualcosa era avvenuto. Il Santo, infatti, stava riparando delle parti di chiese che esigevano lavori di rinforzo.

Studiando le fonti del tempo, quello che colpisce è «la radicalità» di Francesco. Egli procede per piccoli passi ma non perde mai l’orientamento di fondo.

Soprattutto nei confronti dei beni materiali dimostra un respingimento netto. Non è certamente da escludere che tale posizione sia collegata a una riflessione su passi evangelici ove si trova l’esortazione a vivere in povertà (Matteo 19,21).

Ma non è neanche da accantonare un altro fatto. Il giovane poteva essere stato testimone di situazioni critiche. Poteva aver osservato persone benestanti e potenti che, pur di accrescere le proprie ricchezze, non avevano esitato a sfruttare la povera gente, indifferenti ai drammi di molte famiglie.

Nel contesto descritto, l’orientamento dei passi di Francesco divenne meno incerto. Egli conosceva molti brani della Sacra Scrittura. Li aveva uditi leggere in chiesa. Inoltre, era ormai abituato a meditare su vari passi biblici da solo o con altri. È da qui che si rafforzò una esigenza. Proclamare la Parola di Dio tra le persone che incontrava. Spiegare i contenuti. Invitare a seguire l’insegnamento evangelico.

Per comprendere questo orientamento occorre ricordare che la grande maggioranza dei fedeli del tempo era analfabeta, e ovviamente non conosceva il latino (lingua della Chiesa). Qualcosa imparava dalle omelie o – in casi limitati – da iniziative promosse in ambienti monastici.

In tale contesto, la scelta di Francesco assume un carattere «rivoluzionario». Perché? Perché egli sostituisce alla predicazione effettuata all’interno di strutture ecclesiali, la predicazione itinerante. Questa, si svolge lungo strade e sentieri, nei borghi e nelle campagne. Con tale impegno, il Santo supera i confini del comune di Assisi (e quindi la circoscrizione del proprio Vescovo), e si inoltra negli ambienti più diversi, arrivando con il tempo a superare la stessa Umbria e a raggiungere altre regioni.

Tale modo di operare, che non privilegia la «stabilitas loci» dei Benedettini, sorprende in modo favorevole più persone. Ciò che colpisce è il fatto che il Santo non usa parlare da posizioni altolocate, ma avvicina prima le persone e poi comunica loro la novità del Vangelo. In Francesco la fede non è imposta ma proposta, non è legata a interventi di vertice ma è momento di letizia interiore.

Per tale motivo, qualcuno comincia a seguirlo. A costruire con lui un disegno apostolico. Le cronache del tempo indicano tra i vari seguaci le figure di: Frate Bernardo da Quintavalle (suo amico d’infanzia, di condizione agiata, Beato), Frate Leone (chiamato da Francesco «pecorella di Dio»), Frate Masseo, Frate Rufino, Frate Angelo Tancredi, Frate Pietro Cattani (giurista e canonico di San Rufino), Frate Filippo Longo di Atri (predicatore e visitatore delle Clarisse), Frate Egidio d’Assisi, Frate Elia da Cortona, Frate Silvestro (sacerdote), Frate Ginepro, Frate Pacifico, Frate Illuminato.

Guardando a tale sequela francescana, Dante Alighieri, nel Paradiso (canto XI), riuscirà ad arrivare a una sintesi notevole: «scalzasi Egidio, scalzasi Silvestro / dietro allo sposo, sì la sposa piace».

Nel suo procedere tra la gente del tempo, Francesco aveva raggiunto un obiettivo significativo ma precario: quello di vivere in fraternità con i suoi compagni. Poveri e mendicanti. Predicatori di un Vangelo «sine glossa».

Tale scelta, però, poteva essere interpretata in senso sfavorevole dalle autorità ecclesiastiche del tempo. Perché? Perché erano già sorti dei movimenti pauperistici che in modo progressivo si erano però allontanati dall’ubbidienza verso i propri Vescovi.

Esistevano quindi dei predicatori non autorizzati dalla Chiesa. Inoltre, in taluni casi, la critica verso la gerarchia cattolica si era estesa alla dimensione politica creando nuclei di opposizione anche aggressiva.

Probabilmente fu il Vescovo di Assisi, che conosceva Francesco, a suggerire la necessità di ricevere un’approvazione pontificia.

Per far questo, era necessario raggiungere Roma e chiedere udienza al Pontefice. Inoltre, il fondatore doveva presentare una Regola, cioè una serie di norme capaci di imprimere una configurazione giuridica al gruppo.

A questo punto Francesco, con i compagni, dovette raggiungere a piedi Roma (1209 o 1210). Una volta arrivato in città, chiese di essere ricevuto dal Pontefice. Essere ascoltati da Innocenzo III, però, non era un qualcosa di semplice. Il Santo, quindi, dovette aspettare qualche mese prima di ricevere una risposta.

È in tale contesto che si mosse il Vescovo di Assisi, presente in quel momento nell’Urbe. Questi, che aveva diverse conoscenze nella Curia Papale, si rivolse al Cardinale Giovanni Vescovo di Sabina. L’alto prelato riuscì a far fissare una data per l’udienza pontificia accordata al gruppo dei Francescani. Non si conoscono i particolari dell’incontro. È nota, però, una decisione di Innocenzo III. Questi ascoltò Francesco e lesse il testo della Regola. Tale documento non aveva un’impostazione giuridica. Probabilmente, il Santo aveva accostato tra loro una serie di esortazioni tratte dal Vangelo. Come da prassi, il Papa dette un consenso verbale alla predicazione itinerante. Era necessario, infatti, sottoporre i frati a un periodo di prova. E occorreva rivedere l’impostazione della Regola.

Di ritorno da Roma, i frati scelsero di vivere in un luogo che si trovava presso Rivotorto, sulla strada verso Foligno. Era vicino a un lebbrosario. L’ambiente, però, rimaneva umido e malsano. I frati lo dovettero lasciare l’anno successivo. Il gruppo si stabilì allora presso la piccola chiesa di Santa Maria degli Angeli («Porziuncola») sulla pianura del Tescio.

Posizionato in mezzo a un bosco di cerri, l’edificio sacro venne concesso a Francesco e ai suoi frati dall’abate della chiesa di San Benedetto del Subasio.

Francesco non fu seguito solo da uomini, ma anche da donne. Queste rivelarono una sensibilità particolare verso la «sequela Christi» indicata dal Santo. La prima che decise di lasciare le sicurezze della propria famiglia fu Chiara Scifi. Nata ad Assisi il 16 luglio del 1194, era una figlia del nobile Favarone di Offreduccio degli Scifi. In più scritti, la figura di questa giovane viene presentata evidenziando soprattutto la donazione totale a Dio, il sostegno convinto a Francesco e la semplice ma intensa vita comunitaria.

A ben vedere, però, esistono anche altri dati. Indicano una Chiara di animo forte. Fedele al carisma pur in ore critiche. Esigente nell’applicazione della Regola. Capace di leggere i testi in latino. Precisa ed essenziale nelle lettere (confronta quelle ad Agnese di Boemia). Prima donna a scrivere una Regola religiosa. Ferma davanti al Papa nella difesa del «privilegium paupertatis» (vivere in povertà assoluta). Risoluta anche su questioni interne (esempio, accoglienza postulanti), e nell’ora di pericoli esterni. In grado di saper affrontare più di 28 anni di malattia in modo realmente offertoriale.

Nel 1230, i Frati Minori chiesero a Gregorio IX un intervento per chiarire i punti non chiari della Regola Bollata del 29 novembre 1223 (approvata da Onorio III).

II Pontefice rispose con la Quo elongati. Il documento pontificio dedicava l’ultimo punto ai rapporti tra i frati e i monasteri femminili. II Papa precisava che la disposizione del capitolo XI della Regola fosse estesa a tutti i monasteri delle monache. Ciò contrastava con la prassi seguita dai frati nei confronti della comunità di San Damiano. Adesso la situazione era mutata. I singoli frati, per entrare nei monasteri delle «povere monache recluse», dovevano ottenere una licenza speciale dalla Sede Apostolica.

Si configurò allora una situazione delicata. Le Sorelle di San Damiano non potevano più ascoltare le prediche dei diversi frati che le visitavano. A questo punto, Chiara reagì con dignità. Dichiarò che non avrebbe più avuto bisogno del pane materiale se non avesse ricevuto quello spirituale (le prediche). La vicenda, alla fine, si concluderà con la decisione di Chiara di scrivere una Regola. Tale testo venne approvato dal Cardinale Rinaldo di Jenne con la Lettera Quia vos. Lo stesso fece in modo definitivo Innocenzo IV il 9 agosto 1253, due giorni prima della morte della Santa.

Con riferimento al decesso di Chiara è stato giustamente osservato che «la solitudine nel difendere la memoria di Francesco che Chiara aveva vissuto si può ben cogliere anche nelle vicende legate alla sua morte. Al suo fianco c’erano, oltre alle consorelle, i superstiti “socii” di Francesco, non i rappresentanti del ministro generale o frati impegnati in alte cariche nell’Ordine».

Secondo il parere di più storici, si tende a ritenere che Chiara ebbe modo di conoscere Francesco, ad Assisi, nella chiesa di San Rufino. Qui, in talune occasioni, il Santo predicava. Unitamente a ciò, è utile ricordare anche un fatto. Frate Rufino, compagno di Francesco dal 1210 circa, era cugino di Chiara. Questi, costituì un collegamento tra il Santo e la figlia di Favarone di Offreduccio, e favorì una loro interazione.

La giovane, educata religiosamente dalla madre, Ortolana Fiumi, seppe sviluppare diversi doni di Dio: l’intelligenza, la capacità di riflessione, la generosità. In questa fase di crescita le fu vicina anche un’amica: Bona di Guelfuccio. Tale figura è nota grazie alla sua testimonianza nel processo di canonizzazione di Chiara.

In generale, sulla storia di Chiara non sono noti molti dettagli, perché le biografie del tempo si sono concentrate soprattutto su eventi-chiave. Si ricorda qui, in particolare, l’entrata di Chiara nella Famiglia Francescana.

Tale episodio avvenne nella notte della domenica delle Palme del 28 marzo 1211 (o del 18 marzo 1212). La giovane lasciò la propria abitazione senza informare la famiglia. Raggiunse Santa Maria degli Angeli il 29 marzo 1211 (o il 19 marzo 1212).

Tale uscita silenziosa fu legata a un fatto. Chiara sapeva benissimo che il padre si sarebbe opposto alla sua vocazione religiosa. Comunicargli quindi la propria adesione al carisma francescano avrebbe provocato in casa provvedimenti restrittivi penosi.

Anche Francesco era sicuramente convinto del fatto che l’allontanamento di Chiara dalla propria abitazione avrebbe motivato reazioni in casa Scifi. Fu probabilmente un’ora critica. La giovane venne accolta in chiesa (Porziuncola). Dichiarò pubblicamente la volontà di seguire un cammino di perfezione cristiana, e di partecipare al procedere della fraternità di Francesco. Accettò inoltre il taglio dei capelli.

A questo punto, divenne urgente proteggerla in qualche ambiente protetto. Per questo motivo, venne condotta in un primo momento presso il monastero benedettino di San Paolo, a Bastia Umbra. Alla fine, trovò una stabile dimora in ambienti annessi alla piccola chiesa di San Damiano.

Nel suo impegno, Chiara fu seguita da altre donne. Tra queste, si ricordano le sorelle Agnese e Beatrice, e la madre Ortolana. Nel 1215, dovendo applicare le norme canoniche, Chiara (aveva 22 anni) divenne la responsabile della fraternità.

Francesco indicò alle «Povere donne recluse di San Damiano» (il nome «Clarisse» fu scelto dopo la morte della Santa) una Formula vitae. In seguito fu Chiara a scrivere una Regola centrata sul «privilegium paupertatis» (povertà assoluta). Il documento ebbe un’approvazione pontificia.

In tale contesto, i biografi di Francesco parlano più volte di lettere o biglietti da lui scritti a Chiara. Ne sono rimasti due, perché la Santa li inserì nel VI capitolo della Regola per le sue compagne, approvata nel 1253 da Papa Innocenzo IV.

L’ultimo messaggio risale al 1226 (agosto?) poche settimane prima della morte. In questo brevissimo testo Francesco esorta le sue «signore» a seguire in tutto l’esempio di Cristo, legando la loro vita alla povertà, e a non tener conto di nessun insegnamento diverso. Si riporta qui di seguito il testo.

«Io, Frate Francesco piccolino, voglio seguire la vita e la povertà dell’altissimo Signor nostro Gesù Cristo e della sua santissima madre, e perseverare in essa fino alla fine. E prego voi, mie signore, e vi consiglio che viviate sempre in questa santissima vita e povertà. E guardatevi attentamente dall’allontanarvi mai da essa, in nessuna maniera, per l’insegnamento o il consiglio di alcuno».

Santa Chiara morì a 60 anni, nella fraternità di San Damiano. Era l’11 agosto del 1253. Fu sepolta prima nella chiesa di San Giorgio, poi in quella a lei dedicata, dove venne rinvenuto il corpo nel 1850. Canonizzata il 15 agosto 1255 dal Papa Alessandro IV, nella cattedrale di Anagni. Le sue spoglie sono conservate nella basilica di Santa Chiara ad Assisi.

Tommaso da Celano, nella Vita Prima, ha riferito che Francesco era diacono (levita). Il dato informativo venne poi ripreso da Giuliano da Spira, e da San Bonaventura da Bagnoregio. Tale ruolo del Santo è implicito anche in un passo ove il fondatore, rivolgendosi ai «fratelli sacerdoti», scrive: «noi, che in modo tutto speciale [specialius] siamo deputati ai divini uffici…». L’equivalenza levita-diacono è evidente anche in Actus beati Francisci et sociorum eius. In questo testo, infatti, il diacono San Lorenzo viene chiamato più volte «levita» e lo si descrive «vestito della dalmatica», che è appunto la veste del diacono. Parlare quindi di Francesco come di un «laico» non è storicamente corretto.

Negli anni della vita terrena di Francesco, la Chiesa fu segnata da molteplici vicende. Da una parte, ci fu un rafforzamento del potere temporale, unitamente a duri confronti con le forze politiche del tempo. Dall’altra, in più casi, si verificò un indebolimento della tensione spirituale. Pur rimanendo nella Chiesa figure di fedeli seriamente impegnati nella «sequela Christi», emersero – però – anche delle contro testimonianze, talvolta vistose. Quest’ultime si allontanarono dalla novità e dalla semplicità del messaggio evangelico.

In tale contesto, emersero fermenti di rinnovamento della Chiesa ove più fedeli intesero contestare le ricchezze e il potere politico di taluni ambienti ecclesiastici, cercando di valorizzare forme coerenti di vita cristiana. Si collocano qui le iniziative di diversi gruppi animati in genere da personaggi capaci di attirare l’attenzione dei fedeli del tempo.

Le cronache del tempo riferiscono al riguardo più vicende. Tra queste, per i loro effetti sulle popolazioni, si colloca l’azione del movimento dei Catari, e l’iniziativa delle comunità dei Valdesi.

Il nome Catari deriva dal greco «katharòs» (puro). Questo movimento (le cui origini rimangono ancora oggi poco chiare) arrivò a sviluppare una propria teologia. Venne privilegiata una concezione dualistica della realtà. Fin dall’origine dell’universo esistevano, per i Catari, due principi coeterni e antitetici: Dio e Satana, spirito e materia. Da tale affermazione derivava una conseguenza. Ogni persona si poteva salvare solo se si riusciva a separare l’anima dal corpo. Tale obiettivo era raggiunto secondo un percorso di sofferenza fisica e di morte. Si trattava di un processo che escludeva la mediazione dei sacerdoti, e la celebrazione dei sacramenti.

Dalla teologia catara derivavano una serie di precetti: ascetismo, verginità, astinenza dalla carne, povertà, svalorizzazione del matrimonio e della procreazione.

I Catari affermavano di essere l’autentica Chiesa di Cristo. Quella di Roma, al contrario, era indicata come falsa e traditrice dei veri ideali. Il movimento era diviso al suo interno in due classi: i «perfetti» e i «credenti». I primi, che seguivano il rito dell’imposizione delle mani (il cosiddetto «consolamentum»), mantenevano aspetti simili a quelli dei sacerdoti. Dovevano rispettare delle precise norme etiche. Ai «credenti» era chiesto l’impegno a seguire in qualche modo l’esempio dei «perfetti».

La dottrina catara impressionò favorevolmente la gente di più territori. Questa rimaneva sensibile verso gli aspetti più sociali: la lotta al feudalesimo e la tutela dei più deboli.

In tale contesto, in talune zone della Francia Meridionale, i Catari riuscirono a trovare un seguito non indifferente. Ricevettero sostegno anche da membri della piccola nobiltà e da alcuni cavalieri. Questi, in una logica di potere, rimanevano sensibili anche a possibili benefici derivanti dall’espropriazione dei beni ecclesiastici.

Chiamati anche Albigesi (dalla città di Alby), i Catari, nel 1167, promossero un concilio a Saint-Félix-de-Caraman, presso Tolosa. In tale assise definirono la struttura della Chiesa Catara, organizzata in vescovati e diocesi. Unitamente a ciò, si mossero in modo accentuato anche sul piano del potere temporale. Tali fatti, suscitarono alla fine le reazioni della Chiesa e quelle di diversi centri di potere civile.

Il nome Valdesi deriva dall’operato svolto da Pietro Valdés (noto come Valdo) nel XII secolo. Era un mercante di Lione. Benestante. Nel suo cammino spirituale, decise di donare i propri beni ai poveri (1174). E divenne un predicatore senza fissa dimora. Il suo disegno apostolico seguiva alcuni criteri base: uomini e donne potevano predicare liberamente; la Chiesa doveva usare nei suoi riti la lingua volgare (cioè quella del volgo, del popolo); la Sacra Scrittura (in volgare) rimaneva l’unico riferimento base dei fedeli. Valdo fece anche tradurre in franco-provenzale alcuni libri della Bibbia.

Da questa impostazione emersero delle criticità. Per predicare ai fedeli, era infatti necessaria l’autorizzazione dei Vescovi. Inoltre, oltre alla Bibbia, anche il Magistero della Chiesa era (ed è) una delle fonti principali della dottrina cattolica.

In tempi successivi, le rivendicazioni dei Valdesi riguardarono anche il diritto di amministrare i sacramenti (inclusa l’Eucaristia, sia pure celebrata come solo atto commemorativo).

La gerarchia ecclesiastica quindi reagì in modo deciso (1179, 1184). Comunque, il movimento valdese non si estinse ma rimase (e rimane) attivo specie nelle valli alpine piemontesi.

In tale contesto, taluni autori hanno inteso operare un collegamento tra Francesco e i movimenti pauperistici del suo tempo, specie quelli che non trovarono approvazione ecclesiastica. Tale configurazione appare una forzatura alla luce di più fatti.

L’operato del Santo, infatti, ebbe dei caratteri precisi: obbedienza al Papa, fedeltà alla Chiesa, positiva interazione con il proprio Vescovo, ascolto del Cardinale che protesse le nascenti fraternità, particolare rispetto per i sacerdoti, accentuato impegno a valorizzare il culto eucaristico e la comunione ecclesiale.

La volontà di non contrapporsi al clero emerge più volte negli scritti del fondatore:

«Frate Francesco e chiunque sarà a capo di questa Religione, promette obbedienza e reverenza al signor Papa Innocenzo e ai suoi successori»;

«e se io avessi tanta sapienza, quanta ne ebbe Salomone, e mi incontrassi in sacerdoti poverelli di questo mondo, nelle parrocchie dove abitano, non voglio predicare contro la loro volontà. E questi e tutti gli altri voglio temere, amare e onorare come miei signori, e non voglio in loro considerare il peccato, poiché in essi io vedo il Figlio di Dio e sono miei signori».

Con il progredire del tempo, l’azione di Francesco divenne più incisiva perché numerose adesioni al suo progetto offrirono molti apporti in più territori. Si tratta di un fatto che fece anche comprendere l’esigenza di una organizzazione interna. Finora, la promozione di piccole fraternità aveva dato risultati positivi. Ma, con l’estendersi del movimento, emersero delle evidenze.

Era necessario, in pratica, impostare la vita comunitaria, organizzare i momenti di preghiera, rinsaldare il vincolo di unità spirituale tra i frati, decidere le missioni. In tale contesto, emerse quello che per alcuni autori fu un limite del Santo: l’assenza di una dote organizzatoria.

In realtà, nel disegno divino, molti fondatori non hanno avuto doti organizzatorie. Perché? Perché il loro ruolo doveva essere quello di rendere vivo un carisma, e di testimoniarlo con la propria vita.

Francesco rimase quindi soprattutto una guida spirituale. La sua autorità fu morale. Le sue indicazioni erano applicazioni concrete della novità evangelica.

Da tale situazione derivò una conseguenza. Alcuni compagni di Francesco aiutarono il Santo ad affrontare realtà quotidiane legate a vicende interne ed esterne legate alla Famiglia Francescana. Ciò avvenne anche in occasione dell’inizio di una serie di appuntamenti delle fraternità, detti Capitoli. Il primo incontro si svolse il 14 maggio del 1217 (Pentecoste) presso la Porziuncola. Fu in tale occasione che si rivolse attenzione anche all’impegno missionario.

Nel 1219, Francesco volle promuovere un’iniziativa missionaria in Medio Oriente. In quel momento era relativamente facile raggiungere più località di quest’area attraverso navi da trasporto che raggiungevano le postazioni dei Crociati. Era in corso la V Crociata.

Al riguardo, può essere utile ricordare che in quel periodo non si usava il termine «Crociata» (ciò avverrà nel XVIII secolo). Al contrario si faceva riferimento a un pellegrinaggio cristiano verso i Luoghi Santi protetto da armati.

In tale contesto, per il Santo, raggiungere un’area ove erano presenti anche milizie musulmane, l’Egitto in particolare, significava un’occasione per annunciare il Vangelo. In tal senso, l’iniziativa di Francesco si affiancò a quelle di altri compagni inviati in più Paesi.

Il fine del fondatore, quindi, non fu legato all’impresa bellica del tempo (era in corso l’assedio di Damietta), ma costituì un normale proseguimento dell’impegno apostolico già iniziato in Italia.

Pur non possedendo molte informazioni sulla missione dei frati, alcuni dati rimangono confermati. Francesco, con Frate Illuminato di Arce, ottenne dal legato pontificio il permesso di raggiungere l’accampamento saraceno. Qui incontrò il Sultano Ayyubide al-Malik al-Kāmil, nipote di Saladino. Questi lo trattò in modo non ostile. Poi il Santo fece ritorno alle posizioni controllate dai Crociati. Sul piano della evangelizzazione non ci furono risultati, ma si dimostrò comunque possibile una linea di incontro con altre fedi.

Nel 1220, all’inizio del mese di agosto, Francesco fece ritorno in Italia. Era seguito anche dai Frati Elia da Cortona, Pietro Cattani e Cesario da Spira. Al suo arrivo ad Assisi si trovò ad affrontare diverse criticità. Esistevano, in particolare, nelle fraternità posizioni diverse sulla pratica del digiuno. Emergevano pure voci differenti sul modo di seguire la comunità di Chiara d’Assisi a San Damiano. Non mancavano poi comportamenti non sempre in linea con la Regola, specie in tema di povertà assoluta. Si configurò in tal modo una situazione che richiedeva interventi decisi. Serviva un controllo sulle diverse fraternità che si stavano sviluppando in territori anche lontani da Assisi.

A questo punto, avvenne un fatto. Francesco, già segnato da problemi di salute, ritenne utile operare una scelta. Affidò allora (1220) il governo delle fraternità a Frate Pietro Cattani, e riservò a sé stesso il proseguimento-testimonianza di una radicale «sequela Christi». Purtroppo, Cattani morì il 10 marzo del 1221, e fu sepolto nella piccola chiesa della Porziuncola. Per questo motivo, al nuovo capitolo generale (detto «delle stuoie», 23 maggio 1221) venne scelto come vicario Frate Elia.

Tra le questioni che segnarono i confronti interni alle fraternità che seguivano Francesco, una mantenne un ruolo centrale. Riguardò l’applicazione concreta dell’impegno a vivere in totale povertà. Su questo argomento, i rilievi di più frati erano precisi. In pratica, dicevano: senza l’accettazione di contributi economici e di doni materiali non si potevano organizzare conventi, non si poteva garantire un sostegno alla vita comunitaria in tutte le sue espressioni, non si potevano supportare le iniziative di formazione dei fedeli, le opere a sostegno dei più deboli, le missioni, e non si potevano attuare i diversi compiti che la Chiesa cominciava ad affidare ai Francescani.

Erano indicazioni che sottolineavano delle evidenze. Su questo punto, Francesco mantenne una linea severa. La sua preoccupazione rimaneva una sola: entrando maggiormente nelle realtà temporali, i suoi frati potevano allontanarsi dallo spirito delle origini. Perdevano il carattere di «minores». Il rischio era quello di rimanere alla fine coinvolti in situazioni non evangeliche.

Qualche autore moderno ha voluto evidenziare in tale dinamica un secondo limite di Francesco: l’eccessivo rigore.

Tale sottolineatura, però, dovrebbe tener conto anche di una serie di fattori. La stretta intesa tra potere spirituale e potere temporale esistente negli anni di Papa Innocenzo III, aveva accentuato una situazione che conduceva in più casi a situazioni equivoche, certamente non trasparenti. E in taluni momenti la voglia di potere, e l’autoritarismo verso i più deboli del tempo, avevano condotto a delle vistose contro-testimonianze.

Il Santo quindi non era un rigorista, ma mostrava solo l’aspetto paterno. Quello che attesta ansia per i figli. E che vuole proteggerli dai pericoli e dalle tempeste.

Tale situazione trovò una soluzione il 29 novembre del 1223. In questo giorno Papa Onorio III, con la Bolla Solet annuere, approvò in modo definitivo la Regola Seconda. Questa fu redatta con l’aiuto del Cardinale Ugolino d’Ostia (futuro papa Gregorio IX). La Chiesa adesso accoglieva tra le sue espressioni apostoliche l’Ordine dei Frati Minori.

Il testo della Regola Seconda (Regola bollata; 1223) venne redatto in modo più sintetico rispetto alla Regola Prima (Regola non bollata; Propositum Vitae; 1221), con minori citazioni evangeliche. Al riguardo, colpisce un fatto: la doppia stesura della Regola a distanza ravvicinata. Ciò dimostra che il cammino normativo fu accidentato.

In tale contesto, Francesco accettò il testo approvato da Onorio III. Impose, però, ai suoi frati una fedeltà assoluta a quanto stabilito. Ne dovevano accettare ogni direttiva «sine glossa», cioè senza spiegazioni o commenti.

Tra gli eventi francescani più significativi si ricorda anche la sosta di Francesco a Greccio: Natale del 1223. In tale occasione, venne celebrata la messa della Natività presente il Santo. Al riguardo, si verificò un fatto nuovo. Il fondatore volle far memoria dell’Incarnazione del Figlio di Dio anche con una povera ricostruzione dell’evento di Betlemme. Furono così condotti nel luogo ove si doveva celebrare l’Eucaristia un bue e un asino. E si posò del fieno in terra.

Secondo il racconto di Tommaso da Celano, mentre si svolgeva la liturgia, uno dei presenti ebbe una visione. Gli sembrò di vedere il piccolo Bambino giacere inerte nella mangiatoia, e poi di osservare Francesco che gli si avvicinava e lo destava da quella specie di sonno profondo.

Il fatto venne divulgato, e fu all’origine dell’uso cristiano di disporre dei presepi in chiesa e nelle case. Unitamente a ciò, rimane significativa anche una considerazione. Il Santo, a Greccio, non volle separare la ricostruzione della scena della Natività dall’Eucaristia.

Al contrario, intese contemplare la misericordia dell’Emmanuele durante la celebrazione della Messa. È questo un insegnamento che, forse, talvolta si dimentica. In realtà sarebbe molto importante costruire il presepio nelle chiese sempre accanto all’altare maggiore.

Tra le iniziative di Francesco d’Assisi, gli storici hanno attribuito un particolare significato a una sua lauda: il Cantico di Frate Sole (o delle Creature). Per comprendere la novità di tale composizione è utile un cenno, sul piano storico, a due vicende precedenti. La prima riguarda la composizione di una preghiera mariana: la Salve Regina. Si tende a ritenere che l’attuale testo (XI secolo) sia opera di un monaco di Reichenau, Ermanno Contratto (cioè: rattrappito per una sclerosi multipla).

In tale orazione le realtà terrene vengono descritte nel loro insieme scegliendo l’immagine della «valle di lacrime», una idea totalizzante.

Tutte le genti sono ristrette all’interno di una condivisione di sofferenza, sono «esuli figli di Eva» (il peccato delle origini ha eliminato ogni positività umana e l’orientamento verso miglioramenti personali e comunitari). I fedeli, in definitiva, non possono che rivolgersi «gementi e piangenti» alla Madonna perché pressati dalle necessità, quasi soffocati dalle avversità, e segnati pure da una rovina interiore.

Una seconda iniziativa è legata al Cardinale Lotario (futuro Innocenzo III) della famiglia Conti, originaria di Segni. Intorno al 1195, mentre è ancora adolescente Francesco d’Assisi, egli scrisse delle considerazioni sulla triste realtà terrena dell’essere umano. Il suo scritto venne poi divulgato con il titolo: De miseria humanae conditionis sive de contemptu mundi (Miseria della condizione umana o disprezzo del mondo).

Il primo libro di quest’opera afferma che l’essere umano è fatto di polvere, di fango, di cenere e di sperma. È concepito nella lussuria, nella passione e nel peccato. È nato per faticare, soffrire, temere e morire.

Nel secondo libro si annota il fatto che l’uomo compie malvagità, oscenità e vanità.

Nel capitolo I si specifica che tutto ciò che è nel mondo è: a) concupiscenza degli occhi che spinge alle ricchezze e queste all’avidità e all’avarizia, che sono malvagità; b) concupiscenza della carne, che porta ai piaceri come la gola e la lussuria, che sono oscenità; c) superbia di vita, che fa aspirare agli onori e questi spingono all’ambizione e alla superbia, che sono vanità.

Gli argomenti del terzo libro riguardano la persona che diventerà preda del fuoco eterno, cibo del verme che consuma sempre, mucchio eterno di marciume. Si fa quindi riferimento alla morte, all’Inferno e al Giudizio Universale.

Tale percorso tracciato da Cardinale Lotario lasciava, in definitiva, i fedeli in una posizione di sgomento, di smarrimento.

Era necessario, allora, un contributo che provenisse dal basso, capace di aiutare la gente delle campagne, dei borghi, dei centri abitati più estesi e delle zone montagnose a comprendere l’Assoluto di Dio con un metodo all’incontrario: non partire dalla povertà umana per arrivare al Salvatore, ma iniziare da Dio-Amore presente nel creato, fonte continua di doni per ogni essere umano.

Questo apporto sarà offerto da Francesco d’Assisi.

Dalle biografie, dalla Legenda antiqua perusina, e dallo Speculum perfectionis, è noto che Francesco scrisse il Cantico di Frate Sole in momenti diversi. Al riguardo, studiando taluni aspetti della Lauda, emergono alcune evidenze.

19 Lo sguardo rivolto a Cristo («Laudato sie, mi’ Signore») non è di paura, di timore, di angoscia o di dubbio, bensì è luminoso. Dio rimane sempre l’Onnipotente, ma non è un’entità lontana. È un Dio che ama, e che chiede di essere amato. Accanto poi alla gioia di un incontro personale con l’Altissimo, si aggiunge pure un’espressione di riconoscenza.

Questo «grazie» inizia dalla prima strofa, e costituisce la venatura di tutto il Cantico. La «perfetta letizia» di Francesco ha qui la sua ragione d’essere: esultanza per un incontro che dà senso a tutto il vivere (la vita non è affidata al caso), e gratitudine per i beni spirituali ricevuti. Essenziali. Non gravati da corruzione.

2) Senza essere coinvolto in tendenze naturalistiche e panteistiche, Francesco dà valore al termine «significatione» («Frate Sole… de Te, Altissimo, porta significatione»). Lascia tesi e credenze del suo tempo e di precedenti epoche, e attribuisce una diversa accezione al «signum».

Le realtà del creato non entrano in fraternità con l’essere umano sul piano creaturale (i livelli sono troppo diversi), ma si fanno prossimo sul piano del «donum». Per questo esse non possono essere minacciose, nemiche, avverse od ostili.

L’unico pericolo è costituito dal demonio, che può attentare alla salute dell’anima e al suo destino di felicità eterna. Ciò che proviene da Dio, invece, è talmente benefico che può assurgere anche a materia sacramentale (frumento/pane, vino).

3) Con l’esplicito riferimento al perdono («quelli che perdonano»), alle malattie e alle avversità della vita, il Cantico muta nel tono. La struttura della lode si modifica. La visione generale del creato è sostituita da un insegnamento.

Solo chi perdona per amore di Dio può rivolgere la propria lode al Signore. Ciò vale anche per chi affronta le diverse prove quotidiane rimanendo nella pace di Dio. Tutte queste persone saranno «incoronate» dal Signore. Riceveranno cioè il gaudio del Paradiso.

4) Nell’insegnamento, poi, sull’ora del transito verso la Casa del Padre («sora nostra Morte corporale») emerge paternità e tenerezza verso ogni morente. Paternità: perché il Santo vuole i suoi figli spirituali in Cielo. Ed è per questo che la severità dell’ammonizione è, prima di tutto, espressione d’amore. Tenerezza: la preoccupazione che ha fatto salire il tono di voce cede poi il passo a una rassicurazione. Chi è in grazia di Dio non potrà mai essere colpito da una «mors secunda» (giudizio di condanna). Il compimento di una vita terrena, quindi, non rimane una conclusione, ma solo un «passaggio verso».

5) Il Cantico presenta poi un’ultima aggiunta. Francesco avverte la necessità di scrivere qualcosa, di inserire un testamento, e lo affida ai suoi. Non un documento giuridico, senza preferenze, guardando all’umanità. Egli, segnato dalle stimmate, ormai cieco, ricorda la Presenza di Dio nei vissuti umani. Lo fa non legando la riflessione alla fatica, ai dolori, alle prove e alla durezza del lavoro, ma avvicinando il vissuto dei fedeli alla Presenza dell’Emmanuele. La lode al Signore, l’invito a benedire il Suo Nome, lo spirito di riconoscenza e la stessa diaconia della carità orientano in tal modo tutto il messaggio verso una santità nel quotidiano.

È nel procedere delle ore e delle stagioni, è nelle diverse età della vita, è nei vari ambienti familiari, sociali e lavorativi che deve essere costruito il proprio «fiat». Quindi: nessuna perenne attesa di qualche evento religioso straordinario. Nessun bisogno di intellettualismo, di un fideismo a oltranza. Nessuna cieca fiducia nei mezzi dell’umana potenza. L’essere umano, scegliendo di infrangere ogni dipendenza dagli idoli di questo mondo, e dall’io guerriero, diventa libero di vivere per Cristo, con Cristo, in Cristo. E di arrivare in tal modo alla perfetta letizia.

Nell’estate del 1224, Francesco, con alcuni compagni, si fermò nel Casentino. Qui, si inoltrò lungo i sentieri del monte Penna. In tempi successivi, nel luogo scelto dal Santo per pregare, venne edificato il santuario della Verna (1260). In tale contesto, avvenne un fatto non spiegabile sul piano scientifico. Il 17 settembre, il fondatore ricevette, per grazia divina, sulle mani, nel costato e sui piedi le stimmate. Tale evento mistico lo rese ancor più partecipe della «Passio Christi». Le principali fonti che riferiscono l’evento sono la Lettera di Frate Elia (1226): prima testimonianza scritta, inviata all’Ordine subito dopo la morte del Santo; la Vita Prima di Tommaso da Celano (1228-1229); la Legenda Maior di San Bonaventura da Bagnoregio (1263); la Bolla di canonizzazione di Gregorio IX (Mira circa nos, 16 luglio 1228; il Papa conferma ufficialmente le stimmate come segno miracoloso).

Al riguardo, può essere utile evidenziare taluni dati non marginali.

1) Il momento nel quale Francesco ricevette le stimmate non ebbe testimoni (era solo). In seguito, però, diverse persone vicine al Santo ebbero la possibilità di vederle. Si ricordano qui: un Frate senza nome, il suo vicario (Frate Elia), Frate Rufino tre volte, Frate Leone e alcuni Cardinali, tra cui il futuro Papa Alessandro IV, madonna Jacopa de’ Settesogli.

Il Santo, comunque, cercò sempre di nascondere le piaghe, e probabilmente, conoscendo la sua volontà di nascondimento, ordinò ai suoi di tacere su quanto avvenuto.

2) Si è conservata fino a oggi la «reliquia maggiore del sangue del costato di Francesco». Si tratta di un pezzo di stoffa di lino intriso del sangue del costato del Santo. Risale a quando il Santo ricevette le stimmate nel 1224. È custodita presso il santuario della Verna.

3) Nel dipinto voluto da Jacopa de’ Settesoli, prima della morte di Francesco, conservato a Greccio, si osserva il sangue delle piaghe.

4) Dopo la morte del Santo, Frate Elia volle rendere pubblico l’evento avvenuto alla Verna. Nel frattempo, però, diversi frati erano già a conoscenza dell’episodio. Inoltre, non furono poche le persone che ebbero la possibilità di vedere la salma (inclusa Santa Chiara e le consorelle) con le ferite sulle mani.

5) I primi biografi di Francesco nel descrivere l’evento delle stimmate (a cui non furono testimoni) scelsero di raffigurare la dinamica in modo evangelico. Chi indicò la presenza del Signore Gesù. Chi intese raffigurare l’azione di un serafino. Entrambe le descrizioni attingono a episodi biblici (Gesù Risorto; incontro di Abramo con tre messaggeri divini).

6) Non esistono prove scientifiche, né descrizioni medico-legali riguardanti le stimmate di Francesco. Rimane tuttavia significativo il fatto che nessuna voce, nei primi decenni dopo la morte del fondatore, sollevò critiche, neanche tra coloro che ostacolarono il Movimento Francescano. Questo silenzio conferisce un peso ulteriore alla coerenza delle fonti interne.

7) L’episodio riguardante le stimmate di San Francesco rimane, sul piano storico, il primo nella storia della Chiesa.

Nel progredire del tempo, l’evento che riguardò le stimmate di Francesco fu interpretato anche in modo diverso rispetto alle affermazioni contenute nei testi ecclesiali, e francescani in particolare. Al centro del dibattito rimaneva l’origine, il significato e l’autenticità dell’episodio.

Mentre, da una parte, più autori sostenevano una spiritualità mistica (stimmate: un segno divino di unione con Cristo), dall’altra non mancarono analisi di natura anche psichiatrica che collegarono le stimmate a un altro tipo di cause. In particolare: isterismo, o disturbi dissociativi, provocati da fattori quali la forte costrizione fisica e l’acceso fervore religioso. Non mancò, inoltre, chi le analizzò come una tendenza del fondatore all’auto mutilazione.

1) Oggi, molte polemiche si sono sopite perché dopo Francesco anche altre figure di mistici hanno ricevuto le stimmate. A titolo esemplificativo si ricordano qui: Caterina da Siena (1347-1380; Santa), Veronica Giuliani (1660-1727; Santa), Caterina de’ Ricci (1522-1590; Santa), Anna Caterina Emmerick (1774-1824; Beata), Gemma Galgani (1878-1903; Santa), Padre Pio da Pietrelcina ofm cap (1887-1968; Santo).

2) Tutti coloro che ricevettero le stimmate non manifestarono mai dei comportamenti segnati da auto celebrazioni, atteggiamenti di superiorità verso il prossimo, volontà di attirare su di sé l’attenzione del prossimo, bisogno di raccontare a tutti la propria esperienza mistica, auto esaltazione, forme di disobbedienza verso i superiori, assunzione di ruoli direttivi.

Addirittura, in taluni casi, dei mistici hanno anche chiesto al Signore di ricevere il dono delle stimmate non visibili dall’esterno, proprio per non attirare su di sé l’attenzione dei fedeli e il conseguente clamore. Ogni realtà, infatti, doveva sempre essere ricondotta a Dio Misericordia.

3) In alcuni casi, non sono mancate nella storia della Chiesa anche delle simpatiche battute espresse dal soggetto stimmatizzato. Si ricorda qui un episodio.

Un signore di Prato disse al Professor Antonio Lunedei di Firenze, suo medico curante, di voler andare a trovare Padre Pio da Pietrelcina a San Giovanni Rotondo. In tale occasione, il clinico definì il Frate un isterico che, a forza di pensare a Gesù crocifisso, si era procurato le stimmate.

In seguito, l’attore torinese Carlo Campanini, figlio spirituale di Padre Pio, riferì con dolore al Santo la frase del docente. E chiese al Frate: «Che dobbiamo fare?» Padre Pio rispose: «Dite a quel professore di pensare intensamente di essere un bue, e poi vediamo se gli spuntano le corna».

4) Se nelle patologie umane (incluse quelle mentali) l’attuale scienza medica ha raggiunto significativi obiettivi di diagnosi e cura, nelle manifestazioni mistiche legate alle stimmate, monitorate dalla Chiesa attraverso specialisti, non esistono strumenti umani capaci di penetrare il mistero. A tutt’oggi si possono solo registrare le manifestazioni esterne.

5) Un altro dato chiave riguarda il rapporto tra l’evento delle stimmate e la comunione ecclesiale. In termini più semplici: colui o colei che hanno ricevuto questo «donum Dei» non hanno mai voluto chiudersi in se stessi, e rimanere all’interno di un mondo privatistico e intoccabile, ma hanno sempre offerto le proprie sofferenze per la Chiesa.

Nel corso del tempo, l’attenzione alla persona di Francesco ha riguardato anche le sue malattie. Al riguardo, occorre ricordare che il Santo in pochi casi esternò le sue sofferenze fisiche, e solo in talune vicende i suoi compagni si resero conto del suo reale stato di salute. In tale contesto, l’attuale documentazione fornisce qualche indicazione.

1) Nella Compilatio assisiensis numero 50, il fondatore viene descritto come un soggetto che fin da giovane era «fragile e debole». Una persona che «nel mondo non poteva vivere che con riguardi».

2) Nello Speculum perfectionis minus, numero 20, si sottolinea che il suo fisico era gracile e debole e «più lo fu man mano che si andava avvicinando alla morte».

3) Un episodio significativo rimane la prigionia di Francesco a Perugia, dopo la battaglia in cui venne fatto prigioniero. Si è generalmente propensi a ritenere che in tale periodo il Santo fu colpito da patologie i cui effetti proseguirono nel tempo.

4) Secondo le fonti, Francesco dovette affrontare patologie al fegato, alla milza e allo stomaco.

5) Probabilmente dopo il viaggio in Egitto, il fondatore fu segnato da una grave malattia agli occhi.

Tommaso da Celano descrive tale vicenda, e ricorda che anche in tale occasione rifiutò di curarsi. Allora, Frate Elia, in virtù dell’obbedienza, gli impose di accettare le cure mediche dicendogli: «L’Altissimo ha creato in terra la medicina e il savio non la respingerà. A quelle parole Francesco cedette volentieri e umilmente obbedì». Le fonti francescane entrano anche nei dettagli: «Gli si bruciò con ferri roventi il capo in più parti, si incisero delle vene, si applicarono impiastri, si iniettarono colliri, ma senza alcun miglioramento; anzi, l’infermità continuava a peggiorare».

Un quesito che a volte ricorre è il seguente: perché San Francesco scrisse una breve lettera a Sant’Antonio da Padova per confermarlo nel suo ruolo di docente? Per comprendere quel testo è utile tener conto delle Fonti Francescane e dei documenti che riguardano Antonio.

Frate Antonio da Padova era nato a Lisbona. La sua vocazione religiosa lo condusse a diventare canonico regolare a Coimbra (dal 1210). In seguito (dal 1220) entrò nella Famiglia Francescana. Ciò gli consentì di partecipare nel 1221 al capitolo generale dei Francescani («Capitolo detto delle stuoie»; 30 maggio).

L’assemblea fu convocata presso la piccola chiesa della Porziuncola. In tale occasione, il Frate ebbe la possibilità di vedere Francesco. In seguito proseguì il suo impegno pastorale nell’area di Forlì. In questa zona le sue prediche trovarono un attento ascolto dei fedeli. Unitamente alla formazione cristiana della gente del tempo, Antonio cominciò anche a insegnare ai confratelli e a quanti chiedevano di essere accolti nelle prime scuole teologiche.

In tale contesto, si dovette a un certo punto trovare una soluzione a un problema. Nelle sue direttive, Francesco aveva attribuito un valore chiave alla vita totalmente povera. I frati, quindi, non potevano essere proprietari di beni immobili e possessori di fondi economici. Inoltre, non dovevano aspirare a incarichi presso l’autorità ecclesiastica. E nello stesso Testamento il fondatore aveva scritto «eravamo illetterati».

Ciò si rivelò una difficoltà quando i religiosi più preparati culturalmente cominciarono non solo a predicare ma anche a insegnare (ciò richiedeva l’acquisto di libri molto costosi, l’uso di ambienti per la didattica, l’organizzazione dell’accoglienza di allievi, e altro). Inoltre, lo studio era necessario per fronteggiare le correnti eterodosse.

La questione fu sottoposta a Francesco, con riferimento anche all’insegnamento di Antonio. Nella mente del fondatore determinati incarichi di natura culturale potevano rischiare di diventare un motivo anche di orgoglio, di vanità, di allontanamento da una vita di preghiera.

Alla fine, però, il Santo autorizzò l’attività di insegnamento di Antonio. Tale consenso è racchiuso nella breve lettera (1224) che qui di seguito si riporta.

«A Frate Antonio, mio vescovo, Frate Francesco augura salute. Ho piacere che tu insegni la sacra teologia ai frati, purché in questa occupazione, non estingua lo spirito dell’orazione e della devozione, come sta scritto nella Regola».

L’espressione «mio vescovo» è da intendere come una frase confidenziale, amichevole, che riconosce in Antonio un’autorità sul piano culturale. Il riferimento alla Regola è una sottolineatura che richiama al carisma.

Con riferimento a quanto Francesco dettò ai suoi prima di morire occorre chiarire un punto. Sono due i diversi «opuscula» (scritti) chiamati entrambi Testamento. Un primo testo è indicato come il Testamento di Siena. Il fondatore lo dettò mentre era in questa città (aprile-maggio 1226). In quei giorni, ebbe all’improvviso un prolungato sbocco di sangue. I compagni rimasero allarmati. E chiesero al Santo di esprimere le sue «ultime volontà». Si riporta qui di seguito il testo.

«Scrivi che benedico tutti i miei frati, che sono ora in questa Religione e quelli che vi entreranno fino alla fine del mondo. E siccome, a motivo della debolezza e per la sofferenza della malattia, non posso parlare, brevemente manifesto ai miei frati la mia volontà in queste tre parole. Cioè: in segno e memoria della mia benedizione e del mio testamento, sempre si amino gli uni gli altri, sempre amino e osservino nostra signora la santa povertà, e sempre siano fedeli e sottomessi ai prelati e a tutti i chierici della santa madre Chiesa».

In seguito (settembre 1226?) avvenne un altro fatto. Francesco, mentre era in cammino verso Assisi, fece sosta in un luogo aspro e isolato vicino a Cortona (oggi denominato «Celle di Cortona»). Dopo una notte tormentata, volle dettare un Testamento più articolato rispetto a quello di Siena. Era sua intenzione legare tale documento alla Regola. Il Santo morì pochi mesi dopo, il 3 ottobre, alla Porziuncola. Si riporta qui di seguito l’intero documento.

«Il Signore dette a me, Frate Francesco, d’incominciare a fare penitenza così: quando ero nei peccati mi sembrava cosa troppo amara vedere i lebbrosi e il Signore stesso mi condusse tra loro e usai con essi misericordia. E allontanandomi da essi, ciò che mi sembrava amaro mi fu cambiato in dolcezza d’animo e di corpo. E di poi, stetti un poco e uscii dal mondo.

E il Signore mi dette tale fede nelle chiese che io così semplicemente pregavo e dicevo: “Ti adoriamo, Signore Gesù Cristo, anche in tutte le tue chiese che sono nel mondo intero e ti benediciamo, perché con la tua santa croce hai redento il mondo”.

Poi il Signore mi dette e mi dà una così grande fede nei sacerdoti che vivono secondo la forma della santa Chiesa Romana, a motivo del loro ordine, che anche se mi facessero persecuzione, voglio ricorrere proprio a loro.

E se io avessi tanta sapienza, quanta ne ebbe Salomone, e mi incontrassi in sacerdoti poverelli di questo mondo, nelle parrocchie in cui dimorano, non voglio predicare contro la loro volontà. E questi e tutti gli altri voglio temere, amare e onorare come miei signori.

E non voglio considerare in loro il peccato, poiché in essi io riconosco il Figlio di Dio e sono miei signori.

E faccio questo perché, dello stesso altissimo Figlio di Dio nient’altro vedo corporalmente, in questo mondo, se non il santissimo corpo e il santissimo sangue suo che essi ricevono ed essi soli amministrano agli altri.

E voglio che questi santissimi misteri sopra tutte le altre cose siano onorati, venerati e collocati in luoghi preziosi.

E dovunque troverò manoscritti con i nomi santissimi e le parole di lui in luoghi indecenti, voglio raccoglierli, e prego che siano raccolti e collocati in luogo decoroso.

E dobbiamo onorare e venerare tutti i teologi e coloro che amministrano le santissime parole divine, così come coloro che ci amministrano lo spirito e la vita.

E dopo che il Signore mi dette dei frati, nessuno mi mostrava che cosa dovessi fare, ma lo stesso Altissimo mi rivelò che dovevo vivere secondo la forma del Santo Vangelo.

E io la feci scrivere con poche parole e con semplicità, e il signor Papa me la confermò.

E quelli che venivano per abbracciare questa vita, distribuivano ai poveri tutto quello che potevano avere, ed erano contenti di una sola tonaca, rappezzata dentro e fuori, del cingolo e delle brache. E non volevamo avere di più.

Noi chierici dicevamo l’ufficio, conforme agli altri chierici; i laici dicevano i Pater noster, e assai volentieri ci fermavamo nelle chiese.

Ed eravamo illetterati e sottomessi a tutti».

«E io lavoravo con le mie mani e voglio lavorare; e voglio fermamente che tutti gli altri frati lavorino di un lavoro quale si conviene all’onestà.

Coloro che non sanno, imparino, non per la cupidigia di ricevere la ricompensa del lavoro, ma per dare l’esempio e tener lontano l’ozio.

Quando poi non ci fosse data la ricompensa del lavoro, ricorriamo alla mensa del Signore, chiedendo l’elemosina di porta in porta».

«Il Signore mi rivelò che dicessimo questo saluto: “Il Signore ti dia la pace!”».

«Si guardino bene i frati di non accettare assolutamente chiese, povere abitazioni e quanto altro viene costruito per loro, se non fossero come si addice alla santa povertà, che abbiamo promesso nella Regola, sempre ospitandovi come forestieri e pellegrini».

«Comando fermamente per obbedienza a tutti i frati che, dovunque si trovino, non osino chiedere lettera alcuna [di privilegio] nella curia romana, né personalmente né per interposta persona, né per una chiesa né per altro luogo né per motivo della predicazione, né per la persecuzione dei loro corpi; ma, dovunque non saranno accolti, fuggano in altra terra a fare penitenza con la benedizione di Dio».

«E fermamente voglio obbedire al ministro generale di questa fraternità e a quel guardiano che gli piacerà di assegnarmi.

E così voglio essere prigioniero nelle sue mani, che io non possa andare o fare oltre l’obbedienza e la sua volontà, perché egli è mio signore.

E sebbene sia semplice e infermo, tuttavia voglio sempre avere un chierico, che mi reciti l’ufficio, così come è prescritto nella Regola.

E tutti gli altri frati siano tenuti a obbedire così ai loro guardiani e a recitare l’ufficio secondo la Regola.

E se si trovassero dei frati che non recitassero l’ufficio secondo la Regola, e volessero comunque variarlo, o non fossero cattolici, tutti i frati, ovunque sono, siano tenuti, per obbedienza, ovunque trovassero uno di essi, a consegnarlo al custode più vicino al luogo ove l’avranno trovato.

E il custode sia fermamente tenuto, per obbedienza, a custodirlo severamente, come un uomo in prigione, giorno e notte, così che non possa essergli tolto di mano, finché non lo consegni di persona nelle mani del suo ministro.

E il ministro sia fermamente tenuto, per obbedienza, a farlo scortare per mezzo di tali frati che lo custodiscano giorno e notte come un prigioniero, finché non lo consegnino al signore di Ostia, che è signore, protettore e correttore di tutta la fraternità».

«E non dicano i frati: “Questa è un’altra Regola” perché questa è un ricordo, un’ammonizione, un’esortazione e il mio testamento, che io, Frate Francesco piccolino, faccio a voi, miei fratelli benedetti perché osserviamo più cattolicamente la Regola che abbiamo promesso al Signore.

E il ministro generale e tutti gli altri ministri e custodi siano tenuti, per obbedienza, a non aggiungere e a non togliere niente da queste parole.

E sempre tengano con sé questo scritto assieme alla Regola. E in tutti i capitoli che fanno, quando leggono la Regola, leggano anche queste parole.

E a tutti i miei frati, chierici e laici, comando fermamente, per obbedienza, che non inseriscano spiegazioni nella Regola e in queste parole dicendo: “Così si devono intendere”; ma, come il Signore mi ha dato di dire e di scrivere con semplicità e purezza la Regola e queste parole, così cercate di comprenderle con semplicità e senza commento e di osservarle con sante opere sino alla fine.

E chiunque osserverà queste cose, sia ricolmo in cielo della benedizione dell’altissimo Padre, e in terra sia ricolmo della benedizione del suo Figlio diletto col santissimo Spirito Paraclito e con tutte le potenze dei cieli e con tutti i santi.

E io Frate Francesco piccolino, vostro servo, per quel poco che io posso, confermo a voi dentro e fuori questa santissima benedizione. [Amen]».

Nel periodo successivo alla morte di Francesco, si acuirono dei confronti interni (iniziati già con il Santo vivente) sul tema della povertà. In particolare, per diversi frati il Testamento del fondatore era da considerarsi vincolante, mentre gran parte degli altri compagni lo valutavano solo come un insieme di orientamenti spirituali.

Per risolvere la questione, un gruppo di Frati Minori si rivolse a Gregorio IX. Questi doveva pronunciare una decisione ufficiale. Al riguardo, nel 1230, il Pontefice emanò la Bolla Quo elongati (Fino a che punto).

1) Il documento non attribuì un valore giuridico vincolante al Testamento poiché tale atto non era stato approvato dalla Santa Sede. Questa decisione trovò un dissenso tra coloro (detti in seguito «Spirituali») che consideravano il Testamento un documento vincolante per l’Ordine. Per questi frati si era in presenza di un tradimento dell’ideale originario di Francesco d’Assisi.

2) Unitamente a ciò, nella Bolla si evidenziò una distinzione tra il «diritto d’uso» («usus») e il «diritto di proprietà» («proprietas»). Questa indicazione pontificia consentì a diversi frati (indicati in seguito come «Conventuali») di ricevere e amministrare beni attraverso degli intermediari. Si trattava di una linea flessibile (rifiutata dagli «Spirituali»).

3) In ogni situazione che esigesse una interpretazione della Regola e del Testamento era obbligatorio rivolgersi al Papa.

4) Nel documento di Gregorio IX non venne formulata una condanna degli Spirituali. Fu favorita, però, una linea favorevole ai Conventuali, e si intese respingere l’orientamento rigorista.

Nella primavera del 1225, a San Damiano, Francesco compose due laudi-esortazioni in volgare. La prima fu un ringraziamento al Signore per l’assicurazione della propria salvezza («certificatio»). La seconda venne preparata «a maggior consolazione delle signore povere». Questo fatto rimane significativo. Il Santo, infatti, volle ricevere dal Signore la conferma che la sua anima sarebbe andata in Paradiso.

Tale episodio, però, è da completare anche con un altro dato. Il fondatore, nel luglio del 1216, si preoccupò pure della salvezza delle anime dei suoi frati e di qualunque fedele. Per tale motivo, mentre stava nella Porziuncola, chiese al Signore la grazia di concedere un perdono dei peccati ai fedeli che lo invocavano. Tale grazia, concessa da Dio, venne poi indicata come «Perdono di Assisi».

Nelle Fonti Francescane, però, non si trova un riferimento (né storico, né agiografico) circa questo perdono. C’è silenzio in Tommaso da Celano, e in San Bonaventura da Bagnoregio.

E allora quale documento si può consultare?

Nel 1277 vennero depositate nel convento di Monteripido tre testimonianze sulla veridicità di quanto accaduto nella chiesetta della Porziuncola. La fonte dei tre testi era Frate Leone (deceduto nel 1271), uno dei compagni più vicini a Francesco. Questi confermava la concessione di un’indulgenza plenaria, locale e gratuita.

Nei fatti, fin dalla morte del Santo, la piccola chiesa della Porziuncola continuò ad attirare la visita dei pellegrini proprio nei giorni in cui il fondatore avrebbe richiesto il Perdono.

Su tale evidenza si trovano testimonianze anche nelle biografie di Angela da Foligno (1248-1309), Ubertino da Casale (1259-1329), e Margherita da Cortona (1247-1297). Quest’ultimi, attestano l’indulgenza e la relativa festa in un arco di tempo che va dalla fine del XIII secolo agli inizi del XIV secolo, e comunque prima della stesura del Diploma a opera del Vescovo di Assisi Teobaldo (Francescano).

Quest’ultimo documento venne emanato il 10 agosto del 1310 dalla Curia Vescovile Diocesana.

Secondo questa fonte, nella notte del luglio del 1216, mentre il Santo era in preghiera nella piccola chiesa della Porziuncola, ebbe una visione di Gesù e della Madonna. Questi gli chiesero quale grazia desiderasse avendo molto pregato per i peccatori. Il Santo chiese che fosse concesso il perdono completo di tutte le colpe a coloro che, confessati e pentiti, avessero visitato la Porziuncola.

La richiesta fu esaudita, ma occorreva l’approvazione del Papa. Il mattino seguente, Francesco e Frate Masseo da Marignano si recarono a Perugia per incontrare Onorio III. Presentarono la loro istanza. Il Papa alla fine accordò a voce il proprio consenso.

Per Francesco l’approvazione orale fu sufficiente (proveniva dal Vicario di Cristo), ma tale fatto suscitò in seguito critiche in assenza di un documento scritto.

Un aspetto innovativo di tale «Perdono» è che quest’ultimo non comportava l’obbligo di nessun versamento in denaro. Per il Santo era il perdono dei poveri.

A questo punto, ogni fedele che rispettava le condizioni previste per ottenere l’indulgenza plenaria, poteva essere liberato «dalla colpa e dalla pena in cielo e in terra, dal giorno del battesimo al giorno e all’ora dell’entrata» nella chiesetta della Porziuncola.

Comunque, per non diminuire l’importanza delle indulgenze concesse a chi si recava nei luoghi della Terra Santa, e nelle chiese romane, si stabilì che l’indulgenza era concessa per un solo giorno: il 2 agosto di ogni anno, «dai primi vespri, compresa la notte, fino ai vespri del giorno seguente».

Unitamente a queste fonti, occorre infine ricordare che la letteratura francescana produsse negli anni immediatamente successivi alla concessione del Perdono di Assisi altri scritti. Si ricorda il Diploma di Corrado, il Tractatus de indulgentia Sanctae Mariae de Portiuncula di Frate Francesco Bartoli d’Assisi (1334-1335) e la Quaestio de veritate indulgentiae Porziuncolae di Frate Pietro Giovanni Olivi (1279).

Il «Perdono di Assisi» venne poi confermato da vari Pontefici. In tempi recenti, la Penitenzieria Apostolica (Curia Romana) ha confermato l’indulgenza su base storico-teologica con il decreto del 15 luglio 1988.

Sull’ultima fase della vita terrena di Francesco (1226) si possiedono dati forniti da più biografi. Qui di seguito si riassumono i fatti essenziali.

Il Santo, avvertendo di essere vicino alla morte, chiese di essere condotto «a casa», presso la piccola chiesa della Porziuncola. In quel momento si trovava alle sorgenti del Topino, presso Nocera Umbra. I frati lo trasportarono così nel luogo ove si erano svolte molte vicende dell’Ordine Francescano. Il fondatore si fece poi togliere la ruvida veste di sacco per morire sulla nuda terra privo di vestiti. Intorno a lui, i compagni pregavano.

Sabato 3 ottobre (dopo il tramonto: secondo il computo liturgico medievale, il 4 ottobre), Francesco transitò dalla vita terrena a quella eterna. In seguito, il suo corpo venne portato in processione per le vie di Assisi. Si decise inoltre di depositare la salma anche a San Damiano. In tal modo, Chiara e consorelle poterono vedere per l’ultima volta, su questa terra, il volto del loro padre, maestro e fondatore. Infine, le spoglie di Francesco trovarono sepoltura nella chiesa di San Giorgio.

Da questo luogo di culto, la salma, nel 1230 (quattro anni dopo la sua morte, due anni dopo la canonizzazione) venne trasferita nella basilica inferiore edificata in onore del fondatore. Qui, vi rimase fino al 1818. In quest’ultimo anno, il Ministro generale Fra’ Giuseppe De Bonis chiese a Pio VII il permesso per procedere al ritrovamento del corpo del Santo. Dopo 52 notti di lavoro venne individuato il corpo intatto del fondatore (12 dicembre 1818, ore 22). Qualche mese dopo ebbero inizio i lavori di costruzione dell’attuale tomba. Attorno a quest’ultima, fu ricavata nel 1823 una piccola cripta (ristrutturata nel marzo-settembre 1936).

Lo studioso che cerca di comprendere la figura e l’opera di Francesco d’Assisi deve cercare di trovare, tra le Fonti Francescane, i dati che consentono di avere un’idea della personalità del Santo.

A questo punto emerge una difficoltà. I diversi passi biografici tendono a raccontare azioni diverse del fondatore, con l’intento di trasmettere ogni volta uno specifico insegnamento.

1) Per questo motivo, si trovano dei brani che intendono evidenziare in Francesco un forte rigore ascetico. E che informano su comportamenti inflessibili verso il proprio fisico (digiuni, penitenze, rifiuti di taluni cibi).

2) In altre pagine emergono aspetti di severità verso gli stessi compagni. Si è in presenza di un maestro che rimprovera con molta decisione, che richiama a un’accettazione letterale della Regola, senza commenti, che si oppone a qualsiasi proposta che possa modificare lo spirito delle origini (concetto di «minores»).

3) Si possono poi leggere anche delle pagine ove i biografi pongono in risalto la sensibilità di Francesco, la delicatezza verso le «povere signore di San Damiano» e verso Jacopa de’ Settesoli, l’accentuata attenzione verso gli oppressi, i poveri, i malati e i frati infermi.

4) In altri passi delle Fonti Francesco è colui che tende a isolarsi dai compagni e da altri fedeli per contemplare la Presenza di Dio. Per meditare nel più assoluto silenzio sulla Misericordia del Signore.

5) Non mancano, inoltre, descrizioni di vita apostolica ove il fondatore parla a molteplici interlocutori (il Papa, Cardinali e Vescovi, frati, fedeli vari), cerca di portare pace tra autorità in conflitto, fino a dialogare perfino con un lupo e con gli uccelli.

Tutti questi dati presentano quindi diversi volti di Francesco, cercando pure di spiegare le asprezze penitenziali del Santo in un contesto di «sequela Christi», alla luce di specifiche pagine del Vangelo.

In tale contesto, con il trascorrere del tempo, oltre ai commenti positivi di chi ha apprezzato e sostenuto il procedere del Francescanesimo nel mondo, sono anche emerse delle voci critiche sulla personalità di Francesco, con indicazione di «patologie» evidenti in taluni comportamenti.

Grazie a pregevoli lavori, quali quello di Francesco Paolella, è oggi possibile avere un quadro esauriente sui diversi studi di psicologi e psichiatri riguardanti la personalità di Francesco d’Assisi. Tali apporti scientifici si possono collocare già negli anni Ottanta dell’Ottocento.

Il riferimento principale di questo tipo di lavori era Cesare Lombroso e la sua teoria patologica del genio.

Si tratta di un autore che promosse una Scuola di Antropologia Criminale. I suoi allievi, nelle diverse ricerche, si impegnarono a individuare tare ereditarie e anomalie psichiche in grandi personalità del passato.

Riguardo a Francesco d’Assisi, Lombroso iniziò dal contesto storico. Sostenne, in particolare, che il Medioevo fu segnato dalle forme più bizzarre di manie a sfondo religioso, e da una spiritualità sostanzialmente malata.

La conversione di Francesco alla fede, dopo una giovinezza trascorsa in agi e piaceri, viene interpretata come conseguenza di una grave malattia, e come l’esito delle meditazioni avvenute nella non breve convalescenza:

«Per calmare le angosce ricorse alla preghiera, e pregò ardentemente, sicché un giorno credette vedere innanzi a sé il Cristo inchiodato alla croce e sentì “imprimersi la passione del Cristo sino nelle sue viscere”».

Ben presto, però, i familiari, gli amici di Francesco, gli abitanti di Assisi, si resero conto di non aver davanti una normale vocazione religiosa. Il bisogno di povertà e di umiliazione spingeva il giovane Francesco a comportamenti scandalosi. Collegandosi a episodi dei Fioretti, Lombroso vide nella reputazione di «pazzo», guadagnata da Francesco presso i suoi contemporanei, una prova dell’alterazione mentale in atto.

A esempio, Francesco, affermando di provare sul proprio corpo il dolore della passione di Cristo, si trovava indubbiamente «in stato morboso dell’anima».

D’altra parte, affermò lo studioso, un’esistenza segnata da estenuanti digiuni, privazioni e astinenze, non poteva che condurre verso una tale condizione.

Ciò non toglie, sostiene Lombroso, che in Francesco si possano cogliere alte idealità, tipiche di una specie di «panteismo amoroso», di un amore per la natura e per gli esseri umani che erano aperta negazione di ciò che gli antichi asceti rappresentavano, e cioè l’odio per la vita e la negazione della fratellanza.

Per questo autore, Francesco fu – da una parte – un vero rivoluzionario, e un significativo riformatore. D’altra, il suo «esagerato altruismo» indicava però un’alterazione dell’affettività, una caratteristica dei «folli morali». Il fondatore, così, rimaneva l’esempio più vistoso di questa concezione patologica della santità stessa.

Nel 1909 uno psichiatra, originario di Fara Novarese ma attivo a Genova, Giuseppe Portigliotti, pubblicò una monografia sulla follia religiosa di Francesco d’Assisi. Studiò, in particolare, il fenomeno (per lui miracoloso in apparenza) delle stimmate.

Come Lombroso, utilizzò nel proprio lavoro poche fonti: Fioretti e Vita seconda di Tommaso da Celano.

Per questo autore, Francesco, vissuto in un periodo ove il fervore religioso era capace di arrivare anche a delle «epidemie mistiche», rimaneva in definitiva un isterico, segnato da un delirio di tipo mistico.

Anche questo psichiatra (come Lombroso) riconosceva nella gioventù irrequieta di Francesco (e nella successiva malattia) la causa principale dello sfinimento che avrebbe condotto il giovane alla follia. Questi, preda del misticismo del tempo, si trovò alla fine a essere un solitario, un vagabondo, segnato da povertà e umiliazione.

Con riferimento a questa ricerca continua in Francesco di mortificazione e derisione, Portigliotti coniò il termine «clasmofilia» (cioè: ricerca morbosa dell’irrisione pubblica), considerando ciò una ulteriore prova della mania di cui Francesco (con i suoi primi compagni) era affetto:

«Questo neologismo, che io qui introduco, caratterizza un grado particolare della brama dell’umiliazione, che invano cercheremmo nei nostri Trattati di patologia mentale.

Si è oltre al comune abbassamento volontario della propria personalità, negli individui affetti da pazzia religiosa».

Per questo psichiatra, i digiuni, l’insonnia e le tribolazioni a cui Francesco si sottoponeva, fecero insorgere allucinazioni (visive e uditive). La vita del fondatore fu così condizionata da frequenti visioni che condussero i suoi pensieri ad assumere una «decisa intonatura delirante». Ciò lo spinse a vivere al di fuori della realtà.

Francesco trascorreva ore, giorni, in estasi e, in seguito, rimaneva in uno stato che secondo Portigliotti era assai simile a quello dei soggetti ipnotizzati e dei sonnambuli.

Un altro sintomo, che derivava dalle allucinazioni era l’abulia, legata al fatto che Francesco si considerava in modo totale subordinato alla volontà di Dio.

In definitiva, negli scritti di Portigliotti, il fondatore appare come un uomo incapace di prendere qualsiasi decisione in modo razionale. Si affida ai sogni, alle visioni o, al limite, al caso:

«Anche il caso è, per il mistico, opera e manifestazione di Dio. Così, ad esempio, negli istanti di incertezza, egli apriva i Vangeli, e i versetti che gli cadevano sotto gli occhi rappresentavano la volontà celeste».

A motivo del suo stato psichico, analizzato da Portigliotti, il fondatore non riuscì più a controllare il Movimento Francescano (poi Ordine dei Frati Minori) che era agli inizi, e dovette alla fine accettare di essere posto in posizione marginale.

L’autore, più volte citato, sottopone a giudizio psichiatrico pure la scelta della totale povertà. In tale opzione individua la prova ulteriore di una mente sconvolta dal misticismo. In definitiva, ogni aspetto di Francesco era da ricondurre alla follia.

Riguardo alle stimmate, Portigliotti affermò di non voler attribuire al fenomeno una spiegazione solo psicopatologica, preferendo una lettura «culturale» in senso ampio. Questo autore, comunque, manifestò perplessità sull’autenticità del fenomeno. E ipotizzò l’esistere di una leggenda, nata dalla immaginazione e dalla pietà popolare. A ciò aggiungeva il fanatismo di quanti elogiarono il francescanesimo in tempi successivi.

In tale contesto, però, le estasi e lo stato di sonnambulismo di Francesco, erano comunque individuate come cause importanti di un fenomeno (le stimmate) che, altrimenti, non sarebbe stato spiegabile.

Per lo psichiatra la comparsa delle stimmate faceva parte di quei fenomeni che era facile osservare nei padiglioni di un manicomio:

«Gli annali delle nostre cliniche abbondano, in verità, di fatti che empiono di stupore. Vi si narra, ad esempio, di violente emozioni che tolgono improvvisamente a una donna la funzione delle gambe […]. Ma ecco una nuova emozione, e l’ammalata si alza e si sorregge sulle proprie gambe e cammina».

A questo punto, il «miracolo» avvenuto sul monte della Verna, era semplicemente il risultato di un fenomeno raro. Avrebbe riguardato solo l’«innervazione vaso-motrice» e non la trascendenza.

Per sostenere le sue affermazioni, Portigliotti utilizzò anche le ricerche del suo tempo su ipnotismo e suggestione. L’autore giudicava infatti l’estasi, con la mente fissata su un solo pensiero (a esempio, le piaghe di Cristo), e con le forze nervose concentrate su un unico punto del corpo, come la condizione ottimale per l’apparire di stimmate.

L’elemento psichico rimaneva in definitiva un fattore che poteva quindi «agire» sulle funzioni organiche. E tale dinamica avveniva con maggiore probabilità nei casi di suggestione religiosa, estasi e ipnosi.

In conclusione, Francesco restava un allucinato che si auto suggestionava e che, in una condizione di rilevante alterazione psichica, aveva «prodotto» sul proprio corpo segni giudicati in seguito miracolosi.

Lombroso (e la sua Scuola), già a fine Ottocento, oltre a consensi, ricevette pure delle prese di distanza o critiche accentuate da colleghi psichiatri. Gli furono rimproverati errori di metodo. Questo autore avrebbe solo citato alcuni episodi riguardanti le presunte stranezze di artisti e di Santi, senza indagare sulla loro autenticità. Inoltre, avrebbe scambiato l’apparente analogia tra genio e identità con una identità provata.

In tale contesto, oltre a ricevere osservazioni anche dallo psichiatra Giulio Cesare Ferrari, Lombroso fu criticato pure da Padre Agostino Gemelli. Questi, considerò la sua opera una espressione del materialismo ateo. E lo vide come un segno dei fallimenti del positivismo, proprio sul terreno di scontro del significato da attribuire alle diverse forme di spiritualità.

Il sistema lombrosiano rimaneva per lui un qualcosa di ristretto, di inadeguato. Ed era proprio la teoria patologica del genio che poneva in evidenza, secondo Gemelli, l’ingenuità di un materialismo semplicista e infantile.

A questo punto, per questo autore, l’illusione di poter eliminare la fede e la santità, così come ogni altra vetta raggiunta dall’umanità, non poteva che finire in un fallimento.

1) Gemelli insisteva poi su un punto: l’antropologia lombrosiana conteneva un errore di logica: aveva confuso la concomitanza (che talvolta poteva darsi) tra genialità e disturbi nervosi o mentali, con una causalità, per cui la presenza della genialità dipendeva dalla presenza di questi disturbi.

2) Il «materialismo medico» (Lombroso ne era il maggiore esponente in Italia) aveva ridotto i fenomeni spirituali e mistici a «prodotti abnormi di nevrosi costituzionali».

3) La correlazione, pur esistente, tra fisiologico e psichico, era stata travisata in modo grossolano. Si voleva screditare e svuotare di senso l’essenza della santità e la stessa vita spirituale. In tal modo, la vita dei Santi – da San Francesco a Santa Teresa d’Avila – finiva per essere «medicalizzata». Era ridotta a un insieme di nevrosi, allucinazioni e attacchi epilettici.

Occorreva quindi distinguere tra i veri mistici e quelli falsi.

4) Lombroso e discepoli avevano inoltre confuso dei fenomeni che erano molto diversi tra loro. La mistica era stata ridotta solo ai fenomeni inferiori (esteriori), nei quali era in effetti più facile individuare casi di alienazione mentale.

A questo punto, si doveva affermare che santità e nevrosi non erano sinonimi.

5) D’altra parte, secondo Gemelli, collocarsi nella sola area della psicologia non avrebbe mai consentito di comprendere la natura del misticismo.

6) Gemelli ammetteva che pure i Santi, anche i veri mistici, essendo esseri umani, non potevano sfuggire a disturbi nervosi e mentali. Precisava, però, che non stava certamente in tali disturbi l’essenza ultima dei fatti mistici.

In definitiva, tra i fenomeni spirituali, la psicologia poteva rendere conto solo di quelli inferiori:

«Ma non è il caso di insistere su questi fenomeni secondari presentati dai mistici; perché […] ciò che a noi importa di spiegare è il fatto centrale presentato dal mistico, e cioè l’unione mistica, la contemplazione propriamente detta, ossia i fenomeni che soli sono connessi con la santità».

In altre parole, la scienza psicologica (così come quella medica nel caso di guarigione miracolosa) doveva arrestarsi davanti a fenomeni come l’intuizione del divino, per i quali si sarebbe dovuto ricorrere a una causa sovrannaturale.

Per sostenere tale posizione, Gemelli intese dimostrare che i fenomeni mistici non potevano essere ridotti a fatti morbosi.

La questione riguardava per lui il concetto stesso di malattia. Non si poteva, infatti, considerare malato tutto ciò che appare anormale, ma solo ciò che è in grado di rompere l’unità vitale del soggetto.

L’esperienza mistica si presenta allora come una «ipertrofia» (aumento delle dimensioni), come una elevazione delle funzioni psichiche, accompagnata tutt’al più dalla riduzione di quelle organiche, ma senza che tale condizione costituisca un fatto morboso.

Per Gemelli, è proprio nei fenomeni estatici che si può vedere manifestarsi questa «ipertrofia».

A questo punto non può che emergere la distanza tra la vera mistica (un fatto extra normale) dalla mistica «da manicomio» (un fatto anormale, morboso).

Del resto, prosegue questo autore, come si può accomunare Santa Teresa d’Avila «e la povera donna che nel manicomio smania sotto l’oppressione degli scrupoli o delle visioni demoniache e il paranoico che crede di essere il Padre eterno?».

I grandi mistici, figure rare nella storia umana, sono dunque per Gemelli realmente quei «geni religiosi», capaci di compiere grandi cose perché possiedono una «potenza creatrice di vita».

Gli psichiatri, specie quelli legati al materialismo (esempio, Lombroso), non avevano capito la santità, perché non l’avevano voluta capire.

E, d’altra parte, come avrebbero potuto con i loro «poveri» strumenti? Solo i mistici potrebbero giudicare con cognizione di causa le proprie esperienze extra normali.

In tale contesto, Gemelli non ha negato che anche i Santi siano persone che potevano ammalarsi, e anche di malattie nervose o mentali. Pure in grandi figure di fede autentica esperienze mistiche si sono accompagnate ad altre chiaramente a carattere psicopatico.

Come ha inteso Gemelli uscire da questa complicazione? Anche in questo caso, solo i Santi stessi, con la loro testimonianza e il loro discernimento, potrebbero indicare con sicurezza le differenze fra fenomeni spirituali e fenomeni morbosi.

«I veri mistici non si lasciano ingannare da quegli esaurimenti, da quei deliqui, da quelle varie manifestazioni della debolezza, che potrebbero servire a farli ritenere dei nevropatici».

Ma in nessun caso sono comunque da confondere con troppa facilità mistica e debolezza nervosa o mentale.

Nel 1924 Gemelli volle pubblicare uno studio su Francesco d’Assisi. In questo testo sostenne la tesi che quasi tutti gli stimmatizzati erano una specie di autolesionisti, pur involontari. Di conseguenza, in presenza di stimmate in un dato soggetto, si doveva prima di tutto sospettare di trovarsi davanti a «volgari casi di isterismo».

Questa imitazione delle piaghe di Cristo, seppur involontaria perché isterica, rivelava una puerilità che veniva poi suffragata dall’assenza nei soggetti «stimmatizzati» dei corrispondenti doni spirituali.

In altri termini, la comparsa di segni divini esteriori poteva avere un senso solo se avveniva su persone di cui era indubitabile che avessero ricevuto ben altri doni da Dio, grazie più elevate, di natura essenzialmente spirituale.

Proprio per l’assenza di grazie più elevate, i falsi stimmatizzati potevano essere facilmente smascherati.

A questo punto, si poneva il caso di San Francesco. Perché le sue stimmate erano diverse da altri casi analoghi? Al riguardo, Gemelli evidenziava un fatto.

Solo in Francesco, secondo quanto descritto da Tommaso da Celano, le stimmate non si presentavano come delle semplici lesioni, dei «buchi» da cui usciva sangue, ma sarebbero state delle vere e proprie neoplasie, delle escrescenze carnose che avrebbero riprodotto addirittura gli stessi chiodi della crocifissione.

Davanti a un fatto del genere, si doveva per Gemelli ricorrere alla teologia:

«Queste [le stimmate di Francesco] ci si presentano con una fisionomia così singolare che già, anche solo per questo, San Francesco d’Assisi è da ritenersi il solo vero stimatizzato [sic], ossia è il solo vero caso che l’apologia deve discutere e del quale può dimostrare con certezza il carattere soprannaturale».

In questo confronto a più voci, emerse anche l’intervento di un altro psichiatra: Sante De Sanctis.

Per tale studioso, la figura di Francesco d’Assisi emerge in un modo diverso rispetto a quella di un «Santo patologico».

1) La conversione del giovane Francesco non presentava anormalità. Come avvenuto in altri casi, si era in presenza di una «crisi» prolungata nel tempo, e angosciosa.

Sicuramente, la grave malattia che colpì Francesco, e l’indebolimento generale che ne seguì durante la lunga convalescenza, si rivelarono determinanti. La progressiva crescita interiore fu lenta, con dolorose meditazioni sulla «nullità del mondo e vanità delle cose».

2) Anche se nei Fioretti si trova scritto che Francesco era considerato uno stolto dai contemporanei, ciò non significava per De Sanctis che Francesco fosse per forza un alienato.

D’altra parte, «la fama di pazzo è comune per gli individui eccezionali».

Al contrario di quanto sosteneva Portigliotti, il giudizio della gente non può costituire una prova di pazzia.

3) Inoltre, contestando la tesi di un Francesco delirante e un abulico, De Sanctis affermò che non si doveva commettere l’errore ingenuo di estendere ad altri periodi storici e contesti sociali ciò che oggi la psichiatria considera malattia mentale. Quest’ultima, deve essere sempre «collocata» nel tempo e nello spazio.

Francesco commise senza dubbio atti stravaganti e provocatori. Però, ciò non è, secondo De Sanctis, una prova valida agli occhi di uno scienziato.

Di più, deve contare anche il buon senso.

Perché, si chiede questo autore, Dante avrebbe messo Francesco nel suo Paradiso se lo avesse considerato un folle?

E perché nessuna voce sulla follia di Francesco si alzò durante il processo di canonizzazione, avvenuto a poca distanza di tempo dalla morte?

E perché l’Ordine Francescano si diffuse in modo accentuato e rapido se il fondatore fosse stato creduto pazzo?

E ancora: «Un pazzo poteva mai essere così altruista, di così alta morale e di un’attività organizzatrice tanto prodigiosa […], e durare 20 anni almeno, perché tanti ne corsero dalla conversione alla morte, senza evolvere verso la demenza?».

Ci si trova qui ormai agli antipodi rispetto a quella «ipertrofia dell’affetto», utilizzata da Lombroso alcuni decenni prima come prova di una alterazione nella mente di Francesco. L’altruismo, seppure spinto all’estremo, non era più ora un segno di follia morale.

La teoria patologica del genio, elaborata da Lombroso, si affermò in più ambienti, ma in modo rapido venne poi trascurata nel mondo scientifico. Perse poi vigore, in modo progressivo, anche la concezione della santità intesa come pazzia o anormalità. In tale contesto, proprio il caso di Francesco d’Assisi ha evidenziato quanto sia stato rapido il venir meno del pensiero lombrosiano nel dibattito italiano, anche se questo riversò ancora effetti in materie quali la criminologia.

Nel 1993 venne pubblicato un intervento dello psicoanalista Franco Fornari su Francesco d’Assisi. Egli intese offrire una «lettura simbolica» della presunta pazzia del fondatore. Per questo motivo, è andato alla ricerca di un «significato umano» di comportamenti e idee che, per la pubblica opinione, sarebbero anomali o folli.

1) Nell’agire del Santo, Fornari vedeva manifestarsi un profondo bisogno di follia, cioè il costante desiderio di apparire matto agli occhi del mondo, cercando perfino di farsi deridere e disprezzare dalla gente.

2) In tale comportamento lo psicoanalista riconosceva la volontà di regredire a una condizione originaria, a una unità perduta con il materno.

3) Da qui proveniva, secondo questo autore, il desiderio di Francesco della povertà assoluta e della nudità, ma anche di essere continuamente punito e mortificato, e tutto con il fine di tornare a essere come un bambino, secondo il comando evangelico.

Anche lo psichiatra Vittorino Andreoli, è intervenuto su Francesco d’Assisi. Al riguardo, egli ha sviluppato un’analisi particolareggiata, ed è arrivato ad annotare delle affermazioni significative.

1) Questo autore ammette, nell’ambito psicologico (con riferimento alle esperienze «straordinarie» dei Santi) la possibilità di risposte che esulino dall’ambito del naturale, in polemica con la pretesa positivista di rendere ragione di ogni aspetto abnorme della personalità.

2) Scrive: «Tuttavia, e questo è il punto fondamentale, estasi, stimmate, apparizioni, visioni che nelle Sante citate abbiamo stabilito rientrare in una serie di altri indici, tali da configurare anche una “personalità isterica”, riportati a Francesco questi stessi elementi non ci permettono di concludere che egli fosse isterico».

3) «Si rilevano in Francesco delle stranezze, dei comportamenti che, anche se non è possibile un orientamento diagnostico univoco, indirizzano semmai verso un quadro fobico-ossessivo».

4) «In conclusione, la santità è un fenomeno che non va necessariamente associato alla follia e che, qualora ad essa legato, si può inserire in caratteristiche di personalità completamente diverse».

Gli studi sulla personalità di Francesco hanno posto l’accento su più aspetti significativi della vita del Santo. Dall’insieme di tante ricerche si può cercare di sottolineare almeno qualche evidenza.

1) Non è facile, oggi, diagnosticare un dato disturbo mentale a una persona, Francesco d’Assisi, vissuta diversi secoli fa. Di questo soggetto rimangono solo le testimonianze di chi lo ha conosciuto e le Leggende agiografiche.

2) Le citate testimonianze non sempre sono risultate completamente attendibili perché in taluni casi hanno risentito di impostazioni dettate dall’alto: sostegno alla Legenda Maior con eliminazione di altre fonti; esaltazione di specifiche virtù del Santo in funzione di lezione da seguire e di edificazione dei fedeli; linguaggi ove il fatto storico rimane talvolta «sgretolato» da continue sottolineature di santità.

3) Non sempre si trovano nelle biografie delle situazioni ove è posta la dovuta attenzione al contesto storico ove visse Francesco. Sembrano pertanto mancare taluni fatti (a tutt’oggi non conosciuti) che colpirono l’«animus» del Santo, mentre non sono assenti passaggi biografici ove il fatto miracoloso si ripete con frequenza.

4) La radicalità di Francesco è stata letta usando diverse interpretazioni, ma difficilmente si scorge una dinamica chiave: quella di «ribaltare» un «modus vivendi» nella Chiesa che aveva generato contro testimonianze, lotte religiose, e aperti abbandoni.

5) Nel suo cammino spirituale Francesco non sembra aver trovato particolari sostegni. Su questo punto taluni scritti preferiscono calare un velo di silenzio, preferendo focalizzare le figure dei nuovi compagni. Non si conoscono a tutt’oggi le persone che realmente lo aiutarono a orientare il proprio cammino. Anche gli episodi che riguardano importanti uomini di Chiesa rimangono circoscritti a fatti significativi ma non evidenziano realmente chi, oltre ai frati, si fece realmente compagno di strada di Francesco.

6) Gli stati d’animo di Francesco, le perplessità, le incertezze, le preoccupazioni, i dubbi, sono stati a volte trasformati in taluni scritti in dinamiche che, per accentuare il rapporto con Dio, inoltrano però lungo interpretazioni che potrebbero arrivare a essere fuorvianti.

Nelle Fonti Francescane, un riferimento importante riguarda anche una donna che seguì i primi passi del movimento francescano. Si chiamava Jacopa Frangipane «de’ Septem soliis» (Sette sogli, cioè troni o seggi).

Nata a Roma (1190 circa), morì ad Assisi (1239 circa). Era ancora molto giovane quando venne data in moglie a Graziano Frangipane de’ Septem soliis. Si trattava di un esponente della nobile casata romana dei Frangipane. Tale famiglia, che possedeva a Roma varie proprietà, abitava in un edificio chiamato in antico Settizonio. L’opera edilizia venne fatta edificare in origine da Settimio Severo vicino al Circo Massimo.

Nel 1207 Jacopa divenne vedova. Ereditò in tal modo edifici fortificati e terre del Lazio (Marino, Nemi e altre proprietà) dei Frangipane. Unitamente a ciò tutelò gli interessi dei due figli: Giovanni e Giacomo.

Un suo primo atto ufficiale risulta firmato nel 1210. Il 31 maggio del 1237, con il primogenito Giovanni, promulgò un documento con il fine di regolare la vita civile della terra di Marino. Nel contratto stipulato con gli abitanti del castello di Marino si trovano anticipate le concessioni che, in successivi periodi, avrebbero caratterizzato gli statuti locali.

Nel 1210 Jacopa de’ Septem soliis ebbe modo di conoscere a Roma Francesco. Questi, era in attesa con i suoi compagni di essere ricevuto da Innocenzo III. In tale circostanza, la donna si attivò per trovare al gruppo un luogo ove sostare. Tale ambiente fu individuato presso la comunità dei Benedettini di Ripa Grande.

Da questo momento in poi, l’interazione con il fondatore proseguì attraverso dei contatti indiretti. In particolare, il Santo era informato sulle opere di carità di Jacopa, e su quanto faceva per sostenere i frati. I documenti che oggi si possiedono non forniscono molte informazioni su quanto promosso da Jacopa. Esiste però un episodio che illumina su vicende pregresse.

Le fonti francescane, descrivono in particolare un episodio. Quando il Santo era ormai vicino alla morte, volle dettare una lettera da inviare a Jacopa. Il «poverello» voleva rivederla prima di morire. Nel testo, si trova anche scritto:

«E porta con te un panno di cilicio in cui tu possa avvolgere il mio corpo e la cera per la sepoltura. Ti prego ancora che mi porti di quei dolci, che eri solita darmi quando mi trovavo ammalato a Roma».

Nel frattempo, la donna – chiamata in modo affettuoso da Francesco «Frate Jacopa» – arrivò alla Porziuncola prima che la lettera citata fosse spedita, recando con sé proprio ciò che il Santo desiderava.

In tale contesto, taluni autori hanno cercato di capire il senso più profondo della richiesta. Per individuare la logica di Francesco, occorre partire dal suo modo di esprimersi, alla luce delle Fonti Francescane.

La richiesta del panno di cilicio richiamava la penitenza e la verità della morte corporale. Senza indulgere in espressioni drammatiche, il Santo informa che sta per incontrare il Signore nel Regno dei Cieli. E vuole farlo nel modo più povero possibile.

La richiesta dei dolci, chiamati a Roma mostaccioli, rimane solo un gesto cavalleresco. Erano infatti note le penitenze di Francesco, e il suo fuggire da trattamenti di favore. Per questo motivo la frase sui dolci rimane una delicata espressione di affetto.

Dopo la morte di Francesco, Jacopa fece ritorno a Roma. Qui, lasciò la responsabilità del casato al figlio Giovanni, e si dedicò a opere di carità. Nel 1231 ottenne dai Benedettini la cessione dell’ospedale di San Biagio. Dopo la canonizzazione di Francesco, lo fece trasformare nel convento di San Francesco a Ripa, grazie anche all’aiuto di Papa Gregorio IX.

In seguito, consegnò il proprio testamento ai famigliari, e si ritirò ad Assisi. Qui, morì forse nel 1239. Fino al 1932 la sua tomba si trovava nella basilica inferiore di San Francesco, sul lato sinistro dell’altare maggiore. Ancora oggi si può vedere un affresco che la raffigura. Con la sistemazione della tomba del Santo, in occasione delle celebrazioni per il VII centenario della morte (1926), l’urna di Jacopa fu spostata all’incrocio delle due rampe che scendono al sepolcro del fondatore, attorno al quale vennero collocati i loculi di quattro suoi compagni: Rufino, Leone, Masseo e Angelo Tancredi. Sulla nuova tomba fu spostata anche la lapide: «Hic requiescit Jacoba sancta nobilisque romana» («Qui riposa Jacopa santa e nobile romana»).

Dopo la morte di Francesco, si acuirono le differenti correnti di pensiero tra i suoi frati. Una parte di loro sosteneva che – come tutti gli altri Ordini religiosi – anche i Francescani avrebbero dovuto:

1) disporre di propri conventi, di beni necessari al mantenimento delle comunità;

2) accettare le dignità ecclesiastiche;

3) seguire lo studio del diritto canonico, necessario per sostenere i diritti della Chiesa e per amministrare i beni ecclesiastici.

Gli appartenenti a questo gruppo vennero indicati con il termine «conventuali». Di opposta tendenza furono invece gli aderenti al gruppo degli «spirituali», che affermavano la necessità di:

1) continuare nella predicazione errante, come aveva fatto San Francesco;

2) accettare elemosine per vivere;

3) rinunciare al possesso di beni;

4) rifiutare le alte cariche ecclesiastiche.

Tale diversità di orientamento condurrà a delle divisioni con episodi storici di particolare sofferenza.

Nel procedere del tempo, si creò all’interno della grande Famiglia Religiosa dei Frati Minori anche una situazione delicata. Dopo la morte di Francesco erano usciti scritti biografici che avevano l’intento di essere dei testi non solo storici ma anche edificanti, esortativi, utili per la predicazione.

Per questo motivo, ogni autore – in modo libero – accentuava un aspetto significativo della vita del Santo così da trasmettere un insegnamento per le comunità francescane e per la vita degli stessi laici. Alla fine, però, ci si trovò in presenza di scritti ufficiali e di testi non autorizzati. In tale contesto, la figura di Francesco era presentata con i commenti e le considerazioni di chi la scriveva, e con sottolineature che richiamavano in modo evidente le diverse anime presenti tra i Francescani.

A questo punto, al fine di presentare un’unica biografia ufficiale del Santo, qualche frate ritenne necessario eliminare i tanti scritti che stavano circolando ormai da 40 anni. Si voleva così concentrare l’attenzione della gerarchia e dei fedeli su un unico testo ufficiale. Tale orientamento emerse in occasione del Capitolo Generale di Parigi (1266). Il ministro generale dell’Ordine, San Bonaventura da Bagnoregio approvò tale decisione.

Anche le opere di Tommaso da Celano non furono risparmiate. Eppure questo frate aveva conosciuto Francesco di persona, inoltre era stato il biografo ufficiale dell’Ordine, dedicando al Santo ben tre opere, con testimonianze dirette.

La stessa sorte sarebbe toccata a opere che venivano attribuite ai confratelli più intimi di Francesco, quelli che lo avevano seguito negli ultimi difficili anni, come la Leggenda dei tre compagni. E se questi testi furono ritrovati soltanto secoli dopo, è necessario ammettere che altre testimonianze potrebbero essere andate perdute.

L’unico testo che circolò liberamente fu la Vita beati Francisci redatta dallo stesso Bonaventura. Venne detta Legenda Maior per distinguerla dalla Minor vita o Legenda minor, che egli stesso ricavò dalla precedente, riassumendola a uso liturgico.

La restrizione totale durò relativamente poco. Un altro Capitolo Generale dei Minori, adunato a Padova nel 1276, revocò tale drastica disposizione. In tal modo, la letteratura agiografica del Trecento su Francesco trovò spazio divulgativo, e passò dal latino al volgare. Al riguardo, però, diversi storici rimangono dell’avviso che il Francesco trecentesco costituisca già un qualcosa di ricostruito a posteriori, sull’orientamento autorizzato da San Bonaventura.

Con il trascorrere dei decenni la vita della grande Famiglia di San Francesco, pur divisa in più Ordini religiosi, affrontò molte salite, poche discese e qualche pianura. In tale contesto, tra gli episodi che caratterizzarono l’esodo terreno dei frati, si collocò pure una vicenda non marginale. Nel 1894, il pastore calvinista Paul Sabatier pubblicò il libro Vie de Saint François d’Assise. Tale studio riguardò le fonti francescane, il loro uso, e l’interpretazione dei testi.

La questione di fondo rimaneva una: si doveva attribuire una primaria importanza ad alcune fonti francescane rispetto ad altre (gerarchia delle fonti), o – al contrario – tutte le fonti erano da collocare sullo stesso piano?

Al riguardo, lo storico Sabatier manifestò una evidente preferenza per le fonti non ufficiali. E mantenne contemporaneamente una spiccata cautela verso i lavori di Tommaso da Celano: la Vita beati Francisci (1229; Vita Prima), e il Memoriale in desiderio animae (1247; Vita Secunda).

Secondo questo autore la Vita Beati Francisci era segnata da una accentuata lode verso le figure di Papa Gregorio IX e di Frate Elia (ministro generale fino al 1227).

1) Sabatier, già prima di scrivere il suo libro, e anche dopo la pubblicazione del volume, si mise alla ricerca di quella che poteva essere ritenuta la fonte francescana più autentica, quella – cioè – che arrivava ai compagni di Francesco. Egli ritenne, in particolare, che gli scritti di Frate Leone erano da considerare molto significativi perché potevano essere la fonte più antica.

2) Per la Vie de Saint François d’Assise Sabatier utilizzò i brani che erano contrassegnati dalla sottoscrizione: «nos qui cum illo fuimuis» («noi che fummo con lui»).

Tali testi vennero individuati in una compilazione a stampa del 1504: Antiquitates Franciscanae: Seu speculum vitae beati Francisci et sociorum eius (1327-1337). Importanza e autenticità degli scritti trovarono conferma in successivi ritrovamenti. Lo stesso Sabatier nel 1898 individuò e pubblicò lo Speculum perfectionis o Legenda antiquissima (Anonimo della Porziuncola; primo ventennio del Trecento).

La biografia e la metodologia del Sabatier furono motivo per una serie di confronti, talvolta non sereni, tra studiosi. Rimaneva una divisione su questioni di fondo. Nella vicenda si inserirono poi anche delle impostazioni ideologiche e confessionali. A Sabatier, tra l’altro, venne rimproverato di aver presentato un Francesco non compreso e sottomesso a un processo di controllo ecclesiastico. Il Santo, secondo il Sabatier, rimaneva un soggetto sconfitto. Un fondatore deluso nell’attuazione del suo disegno.

Unitamente a ciò, occorre anche dire che ci furono pure degli storici cattolici che cercarono di comprendere le ragioni dello studioso francese. E che svilupparono ulteriori ricerche.

In tale contesto, alcune indicazioni del Sabatier rimangono comunque significative. Ci si limita a qualche esempio.

1) Questo autore non fece riferimento solo alle testimonianze dei primi compagni di Francesco. Egli sostenne pure l’utilità di rivolgere attenzione agli scritti del Santo al fine di sviluppare confronti e correlazioni con le fonti biografiche.

2) Attraverso una serie di indicazioni concrete, Sabatier evidenziò il fatto che tutte le fonti francescane esprimevano in qualche modo un pensiero «di parte». Tale fatto non poteva essere sottovalutato. Piuttosto, era da considerare con attenzione specie nei casi in cui alcuni scritti erano di fatto parziali, ma nascosti dietro a una formale neutralità. La posizione critica dello storico era diretta, in particolare, verso la Legenda maior di Bonaventura da Bagnoregio. Un testo ufficiale. In quest’opera non si citava, a esempio, il Testamento di Francesco.

3) Sabatier aggiungeva, inoltre, che erano più interessanti le opere non ufficiali che presentavano in modo evidente una chiara «tendenza» di parte perché erano più facili da studiare in modo critico.

Nel 1922 padre Ferdinand Delorme OFM scoprì nel manoscritto 1.046 della Biblioteca Comunale Augusta di Perugia un nuovo testo. Lo indicò con il titolo: Legenda antiqua sancti Francisci. In tal modo intese sottolineare che gran parte del materiale raccolto si ricollegava ai primi compagni del Santo. Il titolo di Legenda Perusina derivò invece dal luogo di conservazione del manoscritto (Perugia). L’opera ebbe anche altri titoli, ad esempio Compilatio Assisiensis.

Il manoscritto citato è del 1310, ma i brani risalgono al 1246. In quell’anno, infatti, vennero trasmesse al ministro generale dell’Ordine (Crescenzio da Jesi) delle testimonianze di compagni di Francesco che posero una specie di firma alle loro storie. Si tratta dell’annotazione: «nos qui cum illo fuimus» («noi che fummo con lui»). Tale frase il Sabatier l’aveva già trovata nello Speculum vitae e nello Speculum perfectionis.

La scoperta del Delorme dette un forte contributo agli studi francescani. E confermò le intuizioni di Sabatier. Questi, era convinto di aver trovato nello Speculum perfectionis la più antica biografia di San Francesco, scritta da Frate Leone. In base a un manoscritto la ritenne risalente al 1227. In realtà, il lavoro era del 1318. Però, l’errore fu filologico ma non storico. Lo Speculum perfectionis, infatti, riportava i brani della Legenda del Delorme con pochissime modifiche.

Nel 1980 (quasi 60 anni dopo Delorme) il Professor Raoul Manselli pubblicò uno studio comparativo tra alcune fonti: Legenda Perusina (= Compilatio Assisiensis), Speculum perfectionis (in due redazioni), e la Vita secunda di Tommaso da Celano. Questo studioso dimostrò che proprio Tommaso da Celano nella Vita secunda (Memoriale) del 1247 aveva utilizzato gran parte della Legenda Perusina. Ciò dimostra che riteneva quel testo una fonte attendibile e di particolare valore. Unitamente a ciò, occorre ricordare anche un altro punto chiave. Manselli non intese iniziare le sue ricerche solo dai compagni del «Poverello» per identificare il suo Francesco storico. E non volle neanche cominciare dalla Legenda trium sociorum (che comunque utilizzò in modo accentuato perché la riteneva la Legenda del Santo di Assisi). Egli, al contrario, ritenne necessario ripartire dal Testamento di Francesco e di rapportare a esso (e, nel caso, ad altri scritti del fondatore) le biografie.

Nel procedere del tempo, con riferimento all’insegnamento di San Francesco, sono stati diffusi anche dei testi che non sono suoi. Si tratta quindi di falsi che, pur nel loro intento elogiativo, hanno fuorviato l’attenzione dei fedeli. Al riguardo, è utile riportare qui di seguito alcuni esempi.

La cosiddetta Preghiera semplice di San Francesco è una prece che non è stata mai scritta dal fondatore. Si tratta, infatti, di una composizione di inizio Novecento. Non si conosce l’autore. Nel 1912, il testo venne pubblicato per la prima volta in Francia, nella rivista ecclesiastica «La Clochette», con il titolo Bella preghiera da fare durante la Messa.

Il 20 gennaio del 1916 fu pubblicata in italiano su «L’Osservatore Romano» insieme ad altre preghiere per la pace. Cominciarono poi a circolare nelle zone della Grande Guerra dei volantini con il testo affiancato all’immagine del Santo di Assisi.

Nel 1918 il testo venne fatto stampare sul retro di una immaginetta di San Francesco dal Padre Cappuccino Étienne-Benoît Larue.

Dopo il 1920 la preghiera si diffuse anche in ambito protestante, ove venne anche in questo caso attribuita a San Francesco.

Anche la frase: «Tu comincia a fare quello che è necessario, poi quello che è possibile. Alla fine, ti scoprirai a fare l’impossibile», non è di San Francesco.

Nell’ambito del cammino dell’VIII centenario della morte di San Francesco (1226-2026), è stato deciso, con l’approvazione di Papa Leone XIV, di mostrare ai fedeli le spoglie del fondatore. Questa ostensione pubblica prolungata (22 febbraio-22 marzo 2026) consentirà di rafforzare la vita di preghiera di ogni visitatore, la contemplazione dei doni di Dio, e la comprensione dell’attuale cammino della Grande Famiglia del Santo.

Come già annotato, dopo la morte di Francesco, il suo corpo venne sepolto nella chiesa di San Giorgio. In seguito, venne celato (1230) sotto l’altare maggiore della basilica inferiore a lui dedicata per impedirne il trafugamento. Qui rimase per secoli. Fu ritrovato solo nella notte tra il 12 e il 13 dicembre 1818. La prima ricognizione ufficiale avvenne l’anno successivo, nel 1819, confermando l’autenticità delle spoglie.

In seguito, sono state realizzate anche altre ricognizioni: quella del 1978, in occasione del 750° anniversario della morte, e quella del 2015, che ha consentito nuovi studi scientifici e di conservazione.

Tenendo conto della rilevante produzione di studi sulla figura di San Francesco d’Assisi, e sulla grande Famiglia del Santo (dalla storia molto articolata), ci si accorge che non è facile delineare un quadro storico particolarmente preciso. Perché? Perché ogni autore ha voluto osservare la persona del fondatore da angolature diverse, e perché in più casi la preparazione dei testi ha risentito di nuove mentalità e di diverse correnti di pensiero.

Ciò spiega perché si individuano nelle biografie più volti del fondatore. Francesco di volta in volta è: dedito ai vizi in fase di crescita, un dilapidatore dei beni paterni che non erano suoi, un cavaliere fasullo, un sognatore, un illuso, un girovago, una persona con delle fissazioni, un introverso, un estroverso, un solitario, un frate socievole, un pacifista, un amante della natura, un rigorista, una figura materna, un amico dei poveri e degli ultimi, un interlocutore di possidenti…

A questo punto, non ci si deve stupire se a tutt’oggi diversi studiosi continuano a ripetere: chi era veramente Francesco?

In tale contesto, non spetta a chi scrive offrire soluzioni ottimali. Uno storico, infatti, è sempre uno studioso che non cessa mai di indagare, di studiare, e di mettere in comune con i colleghi il procedere scientifico.

Pur tuttavia, esistono oggi delle evidenze che non possono essere trascurate perché sostenute da una seria documentazione.

1) Non costituisce un lavoro serio il voler cercare di comprendere l’operato di Francesco a prescindere dal contesto storico. In tal senso sono da accogliere con favore gli studi sulla Chiesa nel Duecento, sull’organizzazione politica del tempo, sulla religiosità, sul pauperismo, sul monachesimo, sulla figura del Vescovo Guido, sulle persone dei Pontefici Innocenzo III, Onorio III e Gregorio IX, e su altri temi.

2) Francesco ha una propria storia, un proprio carattere, una interazione con i suoi contemporanei. Tutto è segnato da momenti diversi ove si fatica a trovare un filo rosso di collegamento.

Per tale motivo, è necessario distinguere il dato storico dalle agiografie che esaltano il Santo, dall’episodio non autentico inserito per offrire temi alla predicazione del tempo, e soprattutto occorre affrontare in punta di piedi l’incontro tra Grazia e natura.

Proprio su quest’ultimo punto taluni autori si sono presentati come profondi conoscitori dell’animo di Francesco e dell’azione di Dio su questo umile fedele. Tale posizione è poco condivisibile perché gli studiosi oggi conoscono solo i comportamenti esterni del Santo. Quello che avvenne nel suo mondo interiore è noto solo a Dio.

3) Non si possono poi condividere quei saggi che sostengono l’incapacità di Francesco a controllare il suo movimento nascente. Il fondatore non fu un incapace, svolse solo il ruolo che Dio gli aveva affidato. Non venne messo da parte dai confratelli, ma si rese conto che altri possedevano le doti per organizzare una Famiglia che si espandeva in modo progressivo. Non fu chiuso in se stesso, ma volle piuttosto custodire in modo serrato dei doni preziosi ma delicati che aveva ricevuto dal Signore. Per questo motivo, fuggì in taluni casi da quanti lo cercavano per ammirarlo, per chiedere grazie, per strappare piccoli pezzi della sua veste e del cordone al fine di avere delle reliquie.

4) In un contesto religioso ove furono presenti anche degli aperti trionfalismi, degli scontri militari attuati in nome di «Dio con noi», Francesco volle superare confini e barriere per proclamare la paternità universale di Dio.

5) Nell’interazione con la Curia Pontificia non si verificò una «normalizzazione» dell’opera di Francesco, non si usò l’ubbidienza per controllarlo e per riformulare il carisma originario. Francesco, fin dall’inizio, comprese che il suo movimento aveva necessità di «entrare» nella vita della Chiesa del suo tempo. Per questo motivo mosse i passi verso il Papa pronto ad ascoltare le direttive di merito. Unitamente a ciò, egli non si mostrò un soggetto passivo ed equivoco. Dialogò con tutti ma difese il carisma delle origini.

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P. Maranesi, La via di Frate Francesco. Gli ultimi tre anni della vita del Santo. Introduzione ai centenari francescani, Edizioni Messaggero, Padova 2023

R. Michetti, Francesco d’Assisi e il paradosso della Minoritas. La Vita beati Francisci di Tommaso da Celano, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 2004

F. Paolella, Francesco, una «ipertrofia» dell’affetto?, in: «inTRASFORMAZIONE», rivista di storia delle idee, patrocinata dall’Università degli Studi di Palermo, 7:1, 2018, pagine 153-170

A. Vauchez, La santità nel Medioevo, il Mulino, Bologna 1989.

Si indicano qui di seguito gli scritti di San Francesco d’Assisi.

Regole ed esortazioni

Regola non bollata (1221)

Regola bollata (approvata da Onorio III nel 1223)

Testamento di Siena (aprile-maggio 1226)

Scritti a Chiara d’Assisi

Testamento finale

Ammonizioni

Lettere

Lettera ai fedeli (prima recenzione)

Lettera ai fedeli (seconda recenzione)

Lettera a tutti i chierici sulla riverenza del corpo del Signore

Lettera ai reggitori dei popoli

Lettera a tutto l’Ordine

Lettera a un ministro

Prima lettera ai custodi

Seconda lettera ai custodi

Lettera a Frate Leone

Lettera a Frate Antonio

Lettera a donna Giacomina

Laudi e preghiere

Saluto alle virtù

Saluto alla Beata Vergine Maria

Lodi di Dio Altissimo

Benedizione a Frate Leone

Cantico di Frate Sole (o delle Creature)

Parole con melodia per le povere signore del monastero di San Damiano

Lodi per ogni ora

Esortazione alla lode di Dio

Parafrasi del «Padre nostro»

Preghiera davanti al Crocifisso

Preghiera «Absorbeat»

Della vera e perfetta letizia

Ufficio della Passione del Signore.

Padre Pio da Pietrelcina OFM Cap (Santo). Padre Ferdinando Antonelli OFM (poi Cardinale). Suor Chiara Letizia Marvaldi OSC (poi Presidente della Federazione Santa Chiara d’Assisi dei Monasteri delle Clarisse di Umbria-Sardegna-Trentino). Padre Vittorio Battaglioli OFM (poi Ministro Provinciale; Presidente della Conferenza dei Ministri Provinciali d’Italia). Padre Bonaventura Mariani OFM. Padre Bonaventura Mariacci OFM. Padre Ubaldo Fabiani OFM. Padre Felice Autieri OFM Conv. (Storico del Francescanesimo; Esperto iconografia francescana). Signora Valentina Nardoni Guiducci (Terziaria francescana; Fondatrice del «Convivio», con spiritualità francescana). Dottor Ubaldo Guiducci (Terziario francescano). Francesco Guiducci (primogenito Famiglia Guiducci, affidato alla protezione di San Francesco d’Assisi).

Tag: Pier Luigi Guiducci, Francesco d’Assisi, aspetti storici meno conosciuti di San Francesco, Chiara d'Assisi, Tommaso da Celano, stgmate di San Francesco, dibattito su San Francesco, studi su San francesco, vita di San francesco.